施议对：罗振玉，号雪堂；王国维，号观堂；董作宾，字彦堂；郭沫若，字鼎堂。四位学者，于20世纪人称“甲骨四堂”。21世纪之初，有学者著文称：从世界范围审视，四堂之外，仍应加上——选堂，为甲骨学之五氏同堂。并称：五堂中，尤其是选堂，于甲骨学之外，对20世纪20年代在印度河谷发现的印章图形文字着手进行破译和考释，更加成为域内学人治这门学问的嚆矢（刘以焕《赓扬“四堂”又一“堂”：甲骨学五氏同“堂”——兼谈古文字的破译与释读》，《北方论丛》2001年第6期）。印度的图形文字和中土的甲骨文，皆十分古老。依据先生所探研，二者之间有何可比之处？

　　饶宗颐：印度河谷（IndusValley）的古代文化遗址，自从1920年SirJohnMarshall发现以后，最近几十年间，学者对河谷文物的研究渐趋踊跃，一时成为显学。

　　1963年，我曾在印度浦那（Poona）班达伽东方研究所（BhandarkarOrientalResearchInstitute）遍读Marshall等人的考古报告。其后，在新加坡大学授课之余，又于新大图书馆重新阅读考古学者在印度的发掘报告及Heras所撰写的书籍。1971年春，我在普林斯顿大学艺术史系图书馆内，亦偶然检得AncientIndia:BulletinoftheArchaeologicalSurveyofIndia,no.18&19（1962-1963），细读了AskoParpola等合著的DeciphermentoftheProto-dravidianInscriptionsoftheIndusCivilization和ProgressintheDeciphermentoftheProto-dravidianIndusScript报告。故此，

　　我对于朗普尔（Rangpur）出土陶器上的刻文，大致有了基本的认识。

　　最令我感兴趣的是，中国近二十年来有为数不少的陶文出土。年代最久远的有半坡、乐都、二里头这些地点。出土的陶文符号，除了几个数字以外，其他几乎不能辨识。但刻画形状，有许多跟Rangpur和Harappa陶印上的Graffiti十分相似。我曾有专文对二者仔细进行过比勘（见《谈印度河谷图形文字》）。

　　不过，在未搜集到充分的资料之前，绝不能凭空臆断。若干西方学者，就曾犯上这一毛病。以为中国文化是从西方传来的。如I.J.Gelb教授，在其所著OriginoftheAlphabet的文字树当中，就把Chinesepict.的年代列为公元前1400年，而把Proto-indiepict.列为公元前2200年，并且将Chinesepict.放置在Proto-indiepict.之下。I.J.Gelb怀疑，中国象形文是出自印度。显然是一种主观臆断。如采用放射性碳素测验技术，以鉴定资料年代，即可知其观点殊不可靠，应该加以订正。

　　施议对：先生十分关注中印古代文化交往史，对于悉昙学以及古印度梵文婆罗门经典，有过专门的探研，尤其是《梨俱吠陀》，这是印度上古四大宝典吠陀经之首。《梨俱吠陀》，古奥深义，非精通古梵文者，颇难解读。前人汉译其三，唯《梨俱吠陀》，千古厥如。先生对之情有独钟，书斋命名“梨俱室”，是不是为着这一因缘？

　　饶宗颐：悉昙，梵文是“成就”的意思。悉昙章是古印度教授孩童的启蒙读本。有字母，也有文法。中国人学梵文就要从悉昙章学起。悉昙学涉及声韵学，中国古代传统的语言学从印度学到不少东西，如声韵辨别就是从悉昙学来的。我讲悉昙学，侧重于语言、字母方面，目的在于探研印度文化及中印文化交流。

　　我自移居**，曾从印度浦那白春晖（V.V.Paranjpe）君习梵文

　　及婆罗门经典，前后三载。1963年，应班达伽东方研究所之聘，复从春晖尊人白老教授（ProfessorV.G.Paranjpe）游。班达伽东方研究所所在的浦那是古梵文研究中心。我在班达伽东方研究所工作，收获很大。现在我有一千多册印度典籍，可以熟练地阅读和利用梵文资料。在中印文化关系问题上，我写出了一系列论文，其中如《梵语R4、、L4、四流音及其对汉文学之影响》《安荼论（and44a）与吴晋间之宇宙观》《蜀布与Cinapatt44a——论早期中、印、缅之交通》《华梵经疏体例同异析疑》。关于中印文化交流的研究，出了一本论集，名叫《中印文化关系史论集——悉昙学绪论》。

　　几十年来读书，偶有著论，往往喜欢取华、梵旧书加以比勘，追究其相涉之处，这应当就是一种因缘。

　　施议对：《梨俱吠陀》是印度上古一部乐歌总集，存诗一千零二十八首。大约形成于公元前1500年，学界以之比中国的“诗三百”。就乐歌角度看，二者都用于歌唱。据先生考察，印度人念经抑扬顿挫，如念《圣解之歌》，而《梨俱吠陀》却是用来歌唱的。

　　《近东开辟史诗》（Enûmaeliš）中译本，将古老的楔形文字译为中文。全文共七版。从第一版第一小节“混沌”起，计七版二十二小节。每节加小题。第六版第二十二节“马独克美号五十名”。第七版绘制太阳神马独克（Marduk）图像，开列马独克五十神名表，并附名号索引和楔形文示例。译文在格式上有许多讲究，是不是也将其当乐歌看待？如第一版第一小节“混沌”云：

　　天之高兮，既未有名。

　　厚地之庳兮，亦未赋之以名。

　　始有潝虚（Apsu），是其所出。

　　漠母（Mummû）彻墨（Tiamat），皆由滋生。

　　大浸一体，混然和同。

　　无纬萧以结庐，无沼泽之可睹。

　　大体上以四字句出之，并在适当位置加“兮”字。几个不同韵脚，交相应合。缓急轻重，错落有致。铿锵典雅，韵味无穷。仿如《诗经》与《楚辞》。这应是一种特别的安排。

　　饶宗颐：《近东开辟史诗》是西亚关于天地人类由来的神话宝典，是世界最早史诗之一。在中国的翻译界，尚未有人把这史诗全文介绍过。这是首次译出的尝试。

　　epic（史诗）一词，从希腊文而来，拉丁文是epicus，含有“对话”的意思。它是“narratedinagrandstyle”（用雄伟的风格说出的文体），narrate可说是“赋”的作法，所以亦可说是叙事诗。

　　史诗的吟唱是需要宗教仪式的。能吟唱史诗的人通常被尊为圣者或先知，印度称之为Kavi，波斯的火教经里面有八位统治阶层的人物，在他们名字的前面，都加上Kavi的称号，可见吟唱者地位之高，有时还是王者。在吾国少数民族中能够吟唱史诗的人物相当于巫师，有他的特殊社会地位。如彝族即由呗耄来主持，呗耄即是口述史诗的巫师，彝文作“”（pe-rmo-1）。“”的读音同于梵呗之呗，意思是唱诗，“”似乎是借用汉文的昴，略为写变，复同音读为耄。呗耄或写作笔姆，哈尼族谓为批莫，皆一音之变。

　　吟唱史诗的习惯往往保存于极隆重的礼节，或在时节与婚丧庆典中举行；不同于一般曲艺之为娱乐性的。在各少数民族心目中，史诗是圣典，吟唱本族的史诗，其实等于本族的神谱、神根的活动表现。吟唱史诗的人可说是代表本族的先知，他的祭坛是人和神互相沟通的一种场合。像黔边的土家族，他们巫师的傩坛即有开天辟地的歌唱，而巫师则身兼祭祀、歌舞等职掌，可见吟唱史诗与宗教根本是分不开的。

　　施议对：古代近东文明，开发较早。希伯来善于吸收两河流域和埃及的文化。《圣经》中《旧约》有关上帝造人的故事，就是从巴比伦史诗中来的。希伯来信仰宇宙独一真神上帝耶和华，谓其创造并主宰宇宙万物。希伯来《圣经》并非仅是一本圣书，还是一部反映古代中、近东事实和传记的史书。

　　先生翻译《近东开辟史诗》，以书中之宇宙论与《淮南子•天文训》、彝族宇宙论和古代楚人的天道观，详细加以比较，进而探寻近东与远东两个地区的开辟神话以及造人神话的异同，对人类精神文明史，做出开拓性的研究，这在世界比较神话学上具有重大的意义。

　　饶宗颐：《近东开辟史诗》是阿卡得人（Akkadian）的天地开辟神话。全文用楔形文刻于七大泥板之上。上半记述天地开辟之初，诸神间之互相战斗，两大势力争夺，太阳神马独克征服彻墨；下半记述马独克安处宇宙间三位最高神明（Anu、En-lil及Ea），兴建巴比伦神庙，以及沥血造人过程。最末历述马独克光辉功绩，享有五十个不同名号的特殊荣誉。

　　写作年代，大约相当于我华夏代晚期（公元前21至前16世纪）。

　　史诗的性质有几个特点：史诗必是口传的（oral），必是与宗教信仰分不开的，又必是和该民族的典礼有联系的；而且，史诗对于战争事件往往有极详细而生动的描述与铺陈，大部分歌颂该地崇祀之神明，把诗中的英雄人物尽量加以突出。

　　西方有《圣经》，和中国一样，其中包含着许多神话。文学创作来源于此，学术考察，同样可引以为据。

　　施议对：先生所做学问，跨越东西，纵横古今，学域异常广博。举凡甲骨、简帛、敦煌、古文字、上古史、中外交通史、近东古史、艺术史、音乐、词学，等等，均有大量论著。而于艺术方面，诸如书

　　法、绘画，造诣则尤为精深。以往所说“业精六艺、才备九能”，看起来并非完全做不到。这一意思，如用现在的话语表述，所指应当就是一种跨学科、跨文化的探研。对于自己所经历，先生可曾有过描绘？

　　饶宗颐：我写过两篇文章，一篇叫《宗颐名说》，一篇叫《选堂字说》。

　　小时候，父亲为我取名宗颐，本来是期望我师法宋五子之首周敦颐，以理学勖勉。至于选堂，则有以下几层意思：一是，从小喜欢文学，尤其喜欢《昭明文选》，以此书讲授上庠，历三十年；二是，中年以后，再度执着绘画，又以元人为依归，特别喜欢钱选；三是，为纪念自己的一个发现。记得敦煌本《老子化胡经》，其十一《变词》有句云：“洪水滔天到月支，选擢种民留伏羲。”这里讲到选民，正如希伯来之选民（chosenpeople），可以说是道教创世的遗说。我平生治学，所好迭异。以选名吾堂，正好可表示自己学有三变。这就是我的学术经历。