注释

　　[1]本节根据很广，霭氏全部的《研究录》多少和本节有些关系，但特别是第三辑里《性冲动的分析》与《快乐与痛苦》等文字和第五辑里的《**的象征现象》一文。

　　[2]见狄氏与比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》一书。

　　[3]所指当然是各式生育节制的行为。晚近论生育节制的道德的人，大抵承认只有在两种情形下节育是合情理的，一是母亲有病态，不宜任生育之劳；二是男女的一方或双方有违反民族卫生或优生原则的遗传品性。

　　[4]霭氏原注：所谓物恋现象里的“恋物”一名词，原先只适用于衣履一类的物件，但自1888年法人比内那本典范的作品出来以后，这种狭隘的限制是早经取消的了。

　　译者按：霭氏所指当是比内的《实验心理研究录》一书；比氏在这本作品里认为全部性的选择是一种物恋现象，他说：“正常的恋爱是一套复杂的物恋现象的结果。”

　　又按：以前西洋人所称的“邪孽”，比内等一部分性心理学家所称的“物恋”，霭氏自己在三四十年前所惯用的“**的象征现象”，一部分比较后起的性心理学者所说的“**出位”，以及霭氏在本书里提出的“性的歧变”，所指的只是一种现象。

　　[5]见琼氏《精神分析论文集》中《象征现象的学说》一文。

　　[6]枯杨恋的译名原本《周易·大过》，《大过》上说：“枯杨生稊，老夫得其女妻……枯杨生华，老妇得其士夫。”近江南俗称女子五十岁以后月经绝而复至为“老树开花”，以枯杨代表老人，词较雅驯。

　　又枯杨恋的现象不常遇到，所以霭氏在下文并没有分别讨论。纪昀《阅微草堂笔记》卷二十四载有类似的一例。“吉木萨（乌鲁木齐所属）屯兵张鸣凤，调守卡伦（军营瞭望台之名），与一菜园近。灌园叟年六十余，每遇风雨，辄借宿于卡伦；一夕，鸣凤醉而淫之。叟醒，大恚，控于营弁……上官除鸣凤粮。时鸣凤年甫二十，众以为必无此事，或疑叟或曾窃污鸣凤，故此相报。然复鞫，两造皆不承。咸云怪事。”纪氏在下文又下按语说：“容成术非但御女，兼亦御男，然采及老翁，有何裨益？即修炼果有此法，亦邪师外道而已。”

　　[7]霭氏原注：此种以幼童做对象的性的歧变，也有人别列为一类。从法医学的立场看，别成一类，固然有它的方便。但我赞成勒普曼的看法。勒氏对这问题做过一番特别的研究，认为这种歧变并没有什么先天的特殊根据，教它非寻不成熟的女子做对象不可。所以在性心理学上不宜别成一类。这种歧变和阳道的老年萎缩似乎很容易有关系。生活奢汰的人，异想天开，不觉想到这种性的遣兴方法。不过这总属少数；意志薄弱的人，冲动之来，不能自制，选择对象，不免以幼小的人为归，这大概是比较普通的情形了。所以我们从心理学上加以界说而归纳的结果，最好还是认它为类乎象征现象的一种。

　　译者对娈童姹女恋的译名不妨略作解释。中国一部分的道家讲采补，很早就有娈童姹（亦作奼）女之说。纪氏《阅微草堂笔记》卷十二引钱大昕说，娈童始黄帝，当是此派道家的一部分神话。无论如何，娈童就是幼童，姹女就是少女；《诗·缑人》及《甫田》“婉兮娈兮”句，《传》都说“少好貌”；姹，说文即解作“少女”。

　　[8]王嘉《王子年拾遗记》有近乎雕像恋的一段记载：“蜀先主甘后……生而体貌特异，年至十八，玉质柔肌，态媚容冶；先主致后于白绡帐中，于户外望者，如月下聚雪。河南献玉人高三尺，乃取玉人置后侧，昼则讲说军谋，夕则拥后而玩玉人；常称‘玉之所贵，比德君子，况为人形而可不玩乎？’甘后与玉人洁白齐润，观者殆相乱惑，嬖宠者非唯嫉甘后，而亦妒玉人。后常欲琢毁坏之。乃戒先主曰：‘昔子罕不以玉为宝，春秋美之，今吴魏未灭，安以妖玩经怀！凡诬惑生疑，勿复进焉。’先主乃撤玉人像，嬖者皆退。当时君子以甘后为神智妇人。”这样说来，刘备可以说是一个雕像恋者，但程度不太深罢了。

　　[9]唐于逖《闻奇录》说：“进士赵颜，于画工处得一软障，图一妇女甚丽。颜谓画工曰：‘世无其人也，如何令生，某愿纳为妻。’画工曰：‘余神画也，此亦有名，曰真真，呼其名百日，昼夜不歇，即必应之，应则以百家彩灰酒灌之必活。’颜如其言，遂呼之百日，昼夜不止，乃应曰诺，急以百家彩灰酒灌，遂活，下步，言笑饮食如常，曰：‘谢君召妾，妾愿事箕帚。’终岁生一儿……”赵颜有画像恋是真的，其余大概全是他见了画像后所做的白日梦；到了后来文人的手里，终于演成“画里真真，呼之欲出”的神话和诗境。

　　[10]下列二书可供研阅本节时的一般参考：

　　赫伯特（S.Herbert）：《生命与艺术中潜意识之地位》。

　　舒奥诺与韦斯（Weysse）合著：《性的犯罪行为的法医方面的诸问题》。

　　[11]霭氏是一位讲“执中”与“分寸”的人文思想家，认为“不足”是不健全的，“过”也是不健全的，在这些地方已经很可以看出来。译者在七八年前用英文写过一篇稿子，就叫《人文主义者的霭理士》，登载在《中国评论周报》，可供参考。

　　[12]这一番讨论和中国原有的人文思想的精神也是符合的。“礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚”所表示的也是这种精神。

　　[13]不幸得很，这怕还离开事实很远。译者翻译这一节文字的时候，正是第二次世界大战德军已经占取挪丹两国的首都而又突然进攻荷兰与比利时两国的时候！

　　[14]这日子一时怕还不易来到，参看译者所作《妇女与儿童》一稿，《今日评论》第一卷第十四期，1939年4月；后辑入《优生与抗战》（《人文生物学论丛》第七辑）186—192页。

　　[15]霭氏原注：这种革命的影响所及自不限于性的范围，我在这里无须申说。贝尔索普博士（GracePailthorpe）在她的《犯罪心理学的研究》里，发现在青年罪犯中，病态的社会情绪比病态的智力更见得普通而有意义，而此种病态情绪的养成是直接可以追溯到早年的家庭生活的。所以新式的母亲，在未来改造社会的工作里，对于减除犯罪现象一端，也未始不是一个重要的功臣。

　　[16]以往中国的情形如何，译者不欲妄加臆断。不过就观感所及，这两类母亲自然都有，不过第一类的要多得多，第二类也许等于不存在。在西洋，第二类的所以存在，是有特殊环境的条件的，一方面，基督教对于性的传统的态度是一个不闻不问的态度，偶一闻问，又不免侧重消极的钳制，另一方面，新发展的生物与生理科学又教多少受过教育的母亲不由得不加闻问；霭氏所云“富于神经性的过虑与慌张”便从这“闻问既不便不闻问又不好”的心理冲突中产生。以前中国的母亲并没有这种环境，所以问题比较简单。

　　[17]位育二字是译者对于英文adaptation或adjustment两词惯用的译名。以前这两词的译名，有作“顺应”的，有作“适应”的，都含有个体片面地迁就环境的意思，其实这两词所指的过程是双方互为宾主的。位育两字出《中庸》，位是“安所”育是“遂生”，一个生物个体在一个环境里，诚能动静两得，安所遂生，便可以说是得到了位育的。说详《华年周刊》第一卷第二期22页；又，《优生与抗战》，39—41页。

　　[18]霭氏原注：我们不妨注意到一个有趣的观察，就是，即使我们教育的对象是一些有犯罪倾向的变态儿童，这一条等辈中力求律己的原则还是适用。上文所引贝尔索普的研究报告里有如下的一个记载：在奥京维也纳，著名的教育家埃希伯恩（Aichborn）主办着几个问题儿童的教养院，成绩都很好。最成问题的孩子是受隔离而另成一院的，他们只需不引起严重的伤害或安全问题，便什么都可以做，管理人员绝不干涉他们，但在最大的可能范围以内，总设法和他们一起生活。在这个政策下，“最初这一院真好比一个地狱，一个鬼窟，这班顽童把窗子也打破了，日用的碗盏壶瓶也都摔了，彼此也不断地打架，把吃的东西也时常摔做一地，甚至于任意到处大小便。一个月终了时，这院子是已经弄得不成样子，管理员也闹得疲惫不堪，叫苦不止。主办的人到此却向公家要了一所新营房，把顽童们迁移进去，打算再从头做起。孩子们似乎也疲倦了，也表示愿意改过迁善。渐渐地他们对院中的生活也感到了兴趣，愿意学好，想找点工作做做，而一种友好的竞争精神也就应运而生。到此，自治会的概念也开始活动起来，于是孩子中比较最不受约束的分子，也慢慢地就范，表示愿意遵守团体的不成文的法律。”这一教育运动的成功终于邀当地社会的承认，而维也纳的市政府后来也授权这位教育家，教他多主持几个这一类的教养院。

　　[19]下列诸书均可供本节一般参考之用：霭氏：《性的教育》（《研究录》第六辑）；朗克：《近代教育》；弗洛伊德：《性学说的三个贡献》；霍尔：《青年》；冒尔：《儿童的**》；均已见前。又托马斯夫妇（WilliamandDorothyThomas）合著的《美国的儿童：行为问题和工作计划》，也值得参看。

　　[20]本节议论详见霭氏《研究录》第五辑《中性象征现象》一文的第三章，及第七辑中《水恋》一文。

　　[21]弗氏及其他精神分析家在这方面的议论不一而足，值得参考的也很多，特别是琼斯《精神分析论文集》里的一篇《粪门恋》。

　　[22]六朝名僧宝志“好用小便濯发，俗僧暗有讥笑者，志亦知众僧多不断酒肉，讥之者饮酒食猪肚，志勃然谓曰：‘汝笑我以溺洗头，汝何为食盛粪袋？’讥者惧而惭服”（杨衒之《洛阳伽蓝记》）。译者尝游东天目山，相传为志公驻锡之山，当时曾就寺僧索阅山志，见所录关于志公的故事不一而足，但并没有这一段，当是宗门弟子认为不雅驯而故意删削的。

　　[23]溲溺恋与遗矢恋的极端的方式之一是饮尿与食粪的行为，霭氏在本节中没有提到，但是在《研究录》第五辑里（57—60页）有过一番详细的讨论。这一类反常的饮食癖习，若不从性歧变的观点来解释，恐怕是无法解释的。中国文献里也不乏关于这方面的记载，姑举一二例于此。

　　明初，有和尚名宗泐的，“嗜粪中芝麻、杂米和粥”食之。按宗泐是洪武年间的一位高僧。洪武中诏致天下高僧有学行者，宗泐是第一个应诏而奏对称旨的人；后来奉诏笺注《心经》《金刚》《愣伽》等经；又奉使西域；著有《全宝集》。

　　又，“南州州人烹犊，取犊儿结肠中细粪，以箸调醯，谓之圣齑，无此一味，即不成盛筵”。

　　再推而广之，凡属以身上分泌、排泄以至于脱落的东西做食品的奇癖，都可以从性歧变的立场觅取解释：

　　“李楝之好服人精。”

　　明“驸马都尉赵辉喜食女人阴津月水”。按赵辉尚明太祖最幼女宝庆公主；家本豪富，姬妾多至百余人；在明初历事六朝，享淫侈生活者六十余年。

　　元“知福建院权长舆嗜人爪甲”。

　　以上诸例皆见明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷十一）；按犊儿细粪一则出五代范资所作《玉堂闲话》。

　　《南史》，宋刘穆之孙“邕性嗜食疮痂，以为味似鳆鱼。尝诣孟灵休，灵休先患灸疮，痂落在床，邕取食之，灵休大惊，痂未落者，悉褫取饴邕……南康国吏二百许人，不问有罪无罪，递与鞭，疮痂常以给膳”。“嗜痂成癖”的典语，就是这样传下来的。

　　译者在认识的前辈中，有一位喜欢吃脚趾间的汗腻。

　　霭氏在《研究录》中所引类似的例子不一而足。

　　[24]水恋的西名undinism是霭氏创出来的，源出希腊神话。希腊的水神是一位女的。名字是Undine。雕像恋叫pygmalionism，影恋叫narcissism，来源都是一样的。

　　[25]不过译者所读到一两个中国的水恋的例子都是男子：

　　一、唐皇甫氏《原化记》说：“常州义兴县（今宜兴）有鳏夫吴堪，少孤，无兄弟，为县吏，性恭顺；其家临荆溪，常于门前以物遮护溪水，不曾秽污，每县归，则临水看玩，敬而爱之。”下文讲数年之后，他在水边捡得一个白螺，白螺变成女子，帮他成家立业，那在他大概是从水恋进入了白日梦，而对我们则像是一派神话了。

　　二、清采蘅子《虫鸣漫录》（卷二）说：“京都某翰林，自幼好赤足置盆水中，冬夏不辍；客至，或有事出门，暂服袜履，事毕复然。官至侍读学士，年五十余始卒，迄无他患，殆水族之精转世耶？”精灵转世，或宿世冤孽等，是以前的“解释”，自性心理学日渐昌明，我们对于这一类现象的了解应该可以进一步了。不过这位太史公的奇癖和足恋也有关系，参看下节正文。

　　[26]本节详见霭氏《研究录》第三辑中《性冲动之分析》，及第五辑中《**的象征现象》二文，特别是后者的第二章。弗洛伊德的《性学说的三个贡献》也值得一般参考。

　　[27]传说明代理说家“吴廉斋与弼，召至京，常以两手大指食指作圈曰‘令太极常在眼前’；长安浮薄少年，竞以芦菔投其中戏侮之，公亦不顾”。见清独逸窝退士《笑笑录》卷一。常以手指作圈拟太极图象是事实，浮薄少年之所为当是好事者的造说，用以贬薄道学家的。不过太极图是一个性的象征，并且是一个**合的象征，有道学家的过分的抑制或禁欲的行为于先，斯不能没有“令太极常在眼前”的举动于后，这却不失为一个情理上可有的事实。

　　[28]中指为**的象征，在中国乡间，即三尺童子也都认识。

　　[29]“鱼水之欢”“鱼水和谐”是中国小说书上常用的词句，用以表示夫妇关系的美满的。

　　[30]《以赛亚书》第七章第二十节说：“那时，主必用大河外赁的剃头刀，就是亚述王，剃去（你们以色列人的）头发，和脚上的毛，并要剃尽胡须。”

　　[31]足部最怕羞，以前在中国也是如此，女子为男子呈露色相，轻易最不肯做的事是去掉裹脚；足部本有怕羞的倾向，以前缠足之风更不免教此倾向变本加厉。记得**小说《肉蒲团》里，对这一点有一段很深刻的描写。

　　[32]在中国也未尝不如此。伶玄《赵飞燕外传》所叙成帝和赵昭仪合德的性关系最足以表示足和**有时可以发生极密切的联系。“帝尝蚤猎，触雪得疾，阴缓弱不能壮发，每持昭仪足，不胜至欲，辄暴起；昭仪常转侧，帝不能长持其足。樊嬺谓昭仪曰：‘上饵方士大丹，求盛大，不能得，得贵人足一持，畅动，比天与贵妃大福，宁转侧俾帝就耶？’昭仪曰：‘幸转侧不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，则厌去矣，安能复动乎？’”可知只有合德的足才有此力量，飞燕就不行了。

　　[33]见霍氏《青年》一书，下册，113页。

　　[34]中国缠足的风气以至于制度，显而易见和足恋的倾向有密切关系，近人最早指出这一点来的是郭沫若氏，见于他所做的一篇《西厢记》的序言里；本节所称足恋，郭氏叫作“拜脚狂”。至于缠足的历史，可参看清钱泳《履园丛话》卷二十三。

　　[35]下文所引中国文艺作品的零句多少表示几分足恋或履恋的倾向：

　　张衡《西京赋》：振朱屣于盘樽。

　　曹植《洛神赋》：凌波微步，罗袜生尘。

　　陶潜《闲情赋》：愿在丝而为履，同素足以周旋。

　　谢灵运诗：可怜谁家妇，临流洗素足。

　　《古乐府·双行缠曲》：新罗绣行缠，足趺如春妍，他人不言好，我独知可怜。明杨慎（升庵）认此为六朝即知缠足的证明。

　　李白诗：履上足如霜，不著鸦头袜。

　　杜甫诗：罗袜红蕖艳。

　　韩偓：《香奁集》，咏屟子诗：六寸肤圆光致致。

　　杜牧诗：钿尺裁量减四分，碧琉璃滑裹春云，五陵年少欺他醉，笑把花前书画裙。

　　李商隐诗：浣花溪纸桃花色，好好题诗咏玉钩。

　　段成式诗：醉袂几侵鱼子缬，彯缨长戛凤凰钗，知君欲作闲情赋，应愿将身托锦鞋。

　　唐镐为窗娘纤足舞作诗：莲中花更好，云里月长新。

　　[36]稍旧的遗传学者里承认一种现象，叫间歇遗传或隔代遗传，普通隔一两代的叫近祖遗传（reversion），所隔代数多而且远的叫远祖遗传（atavism），但这两个名词也往往互用。

　　[37]晋阮孚有屐癖，也可以说是履恋的一种。《晋书》（第四十九卷）孚本传说：“孚性好屐，或有诣阮，正见自蜡屐；因自叹曰：‘未知一生当着几量屐。’”王士祯在《池北偶谈》（卷九）里认为是典午人不顾名教的流弊的一大表示。其实此类癖习自有其心理的根据，以至性心理的根据。阮孚的遗传似乎并不太健全，他的父亲阮咸“任达不拘”，气不过北阮的盛晒衣服，自己（属南阮）也把大布犊鼻用竹竿张起来；“耽酒浮虚”，连猪群尝过的酒也能喝；“纵情越礼”，和姑母家里的胡婢结不解缘，即居丧亦不自裁节。阮孚的哥哥阮瞻一面执无鬼论，一面却见鬼，终于得病早死。孚自己就是那胡婢所生，其母系的血缘虽不可知，以情理推之，大概不会高明。译文说物恋多少必有先天的基础，至少这种基础阮孚是很有几分的。清袁枚《续子不语》（卷一）载有履恋而兼疯狂的一个例子，题目是《几上弓鞋》。“余同年储梅夫宗丞，得子晚，钟爱备至，性颇端重，每见余执子侄礼甚恭，恂恂如也。家贫就馆京师某都统家，宾主相得；一日早起，见几上置女子绣鞋一只，大怒骂家人曰：‘我在此做先生，而汝辈几上置此物，使主人见之，谓我为何如人？速即掷去！’家人视几上并无此鞋；而储犹痛詈不已。都统闻声而入，储即逃至床下，以手掩面曰：‘羞死羞死，我见不得大人了！’都统方为辩白，而储已将床下一棒自骂自击，脑浆迸裂。都统以为疯狂，急呼医来，则已气绝。”

　　[38]说详克氏所著《性的精神病理学》。

　　[39]见冒氏所著《反常的性感觉》一书。

　　[40]宋洪迈《夷坚志》（卷四十一）载有《邓生畏萝卜》一则说：“南城邓椿年温伯，少时甚畏萝卜，见必呼啼，饤饾间有之，则怖而走，父母疑为人所吓致然。长而益甚。一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之饮，于蔬茹间置之者，遽舍而归。及老，田园亘阡陌，每出巡庄，好精意检校；佃仆黯者，阳遗一二于此，若打并不能尽者，才望见，怒骂而去；虽值阴晦暮夜，亦不肯留，谓彼家多蓄是物，虑再逢之尔。至今其家祭祀，不敢复用。”按萝卜是**的象征，邓生于幼年时，大抵受过什么特殊的情绪上的打击，以至厌恶**，又因交替反射作用的关系，因而厌恶萝卜。不从性歧变的立场来观察，这样一个奇特的憎厌心理的例子是无法解释的。不过邓生的反物恋现象似乎并没有走极端，以至于完全妨碍了他的性的发育；他是生育得有子孙的，子孙在祭祀他的时候，居然还尊重他这一层特别的心理。江西邓氏，向称望族，南城一支，宋明以还，代有闻人，邓生虽是一个反物恋者，而别无其他精神病态的表现，先天比较健全，也未始不是原因之一了。

　　[41]本节大部分根据《研究录》第五辑《**的象征现象》篇第四章。又值得一般参考的尚有舒奥诺与韦斯的《性的犯罪行为的法医方面的诸问题》一书，和哈沃德《性的邪孽》一文（《医学家与神经学家杂志》，1866年1月）。

　　[42]本书所引克氏的见解或议论大部根据他的《性的精神病理学》一书，已见前引。

　　[43]译者所读到的发恋的一例比这种西洋的例子要文明得多了：“青齐巨室某，兄弟皆显宦，己亦入庠，为博士弟子员，性喜代人薙发，洗刮按摩，俱臻绝步，刀布盘梳，制作甚精，日薙数头，常苦不足，遇亲友发稍长者，即怂恿焉；手法远胜市中待诏。”（清采蘅子：《虫鸣漫录》卷二）

　　[44]见霍氏所著《各种恐惧的研究》一文，载在《美国心理学杂志》，1897年。

　　[45]喇嘛教中的欢喜佛，例如在北平雍和宫中所见的，其男像有兽首人身者，特别是牛首人身，应从此立场寻求解释。

　　[46]清纪昀《阅微草堂笔记》（卷十二）或《槐西杂志》（卷二）有如下的一段记载：“乌鲁木齐多狎邪，小楼深巷，方响时闻，自谯鼓初鸣，至寺钟欲动，灯火恒荧荧也；冶荡者唯所欲为，官弗禁，亦弗能禁。有宁夏布商何某，年少美风姿，资累千金，亦不甚吝，而不喜为北里游；唯畜牝豕十余，饲极肥，濯极洁，日闭户而沓淫之，豕亦相摩相倚，如昵其雄；仆隶恒窃窥之，何弗觉也。忽其友乘醉戏诘，乃愧而投井死。迪化厅同知木金泰曰：‘非我亲鞠是狱，虽司马温公以告我，我弗信也。’余作是地杂诗，有曰：‘古破天惊事有无，从来好色胜登徒，何郎甘为风情死，才信刘郎爱媚猪’，即咏是事，人之性癖有至于是者，乃知以理断天下事，不尽其变，即以情断天下事，亦不尽其变也。”按此例就当时**之环境论（纪氏另有诗句曰“天高皇帝远，人少畜牲多”），当属于榛狉的兽交，但有北里而不游，而必出诸“媚猪”的一途，有经不能守，而非从权不可，甚且以权作经，则其人在性心理上恐亦不无变态。癖习与病态之间，极难画一清楚的界限，冒尔的话真是再确切没有了。纪氏“以情断天下事，亦不尽其变”的断语亦极恰当，可引来做“歧变”一章全章的注脚。

　　[47]清褚人获《坚瓠续集》（卷一），引《文海披沙》说：“槃瓠之妻与狗交。汉广川王裸宫人与羝羊交。灵帝于西园弄狗以配人。真宁一妇与羊交。沛县磨妇与驴交。杜修妻薛氏与犬交。宋文帝时，吴兴孟慧度婢与狗交。利州妇与虎交。宜黄袁氏女与蛇交。临海鳏寡与鱼交。章安史悝女与鹅交。突厥先人与狼交。卫罗国女配瑛与凤交。陕右贩妇与马交。宋王氏妇与猴交。”又引《耳谈》：“临安有妇与狗奸，京师有妇与驴淫，荆楚妇人与狐交。”结语说：“乃知宇宙之大，何所不有？”霭氏原文中说，在中国，鹅用得特别多；不知有何依据，据译者读书所见，亦只上文所引章氏女一例罢了。

　　《文海披沙》所拉杂搜罗的一部分显然是传说，不足为凭；其中杜修妻与狗交一则，系根据唐李隐《潇湘录》，唯《潇湘录》作杜修己：“杜修己者，越人也，著医术，其妻即赵州富人薛赟之女也，性淫逸。修己家养一白犬，甚爱之，每与珍馔。食后修己出，其犬突入室，欲啮修己妻薛氏，仍似有奸私之心；薛因怪而问之曰：‘尔欲私我耶？若然则勿啮我。’犬即摇尾登其床，薛氏惧而私焉；其犬略不异于人。尔后每修己出，必**无度……”后薛氏终于被出，归母家，而犬仍往来不置；其他下文便是一派神话了。

　　[48]霭氏原文中用到sodomy一词，可译为“所多玛现象”，所指大概是兽交一类的行为。所多玛是犹太经典里记载着的一个古代小国，因多行**，而终于被上帝用天火烧毁，说详《旧约·创世纪》第十三章第十三节，第十八章第二十节至第三十三节，及第十九章第一节至第二十八节。所多玛所行**的方式，《创世纪》中不详，大约兽交也是方式之一。无论如何，犹太人的深怕兽交的心理是从这段故事来的。

　　[49]见沃氏所著《性的问题》一书。

　　[50]本节根据《研究录》第七辑中《窃恋》一文。霭氏在第三辑中发表《**的象征现象》一文时，对于偷窃行为和性情绪的关系，尚没有研究清楚，故未列入；第三与第七两辑的问世，中间相距大约有二十年。

　　[51]推此议论，则霭氏在本节中所叙的现象当大有未尽，即只是窃恋一种，犹不足以概括此方面的性心理的变化。例如丐恋。偷窃的行为既可以和性情绪发生联系，乞丐的行为又何尝不可以？偷窃是不名誉的，冲动之来，当事人必有一番挣扎，一番提心吊胆的心理。而挣扎与提心吊胆皆是痛楚的一种，所以可以说窃恋是建筑在比较广泛的虐恋或痛楚恋之上的。丐恋又何独不然？向人丐取也是不名誉的，冲动之来，当事人内心也必有一番撑拒，面子上必有一番难为情的表示，撑拒与难为情又何尝不是痛楚的一种？然则丐取的行为和性情绪联系起来，而成为和窃恋完全可以相比的一种现象，是情理中可有的事。

　　丐恋不但是情理上可有的事，事实上也真有；也正唯其有，译者才觉得有在注文里加以补充的必要。姑就浏览所及，征引若干例于后。

　　清诸晦香《明斋小识》（卷五）说：“有曹姓者，家素裕，生子绝慧，忽觏痟疠，及愈，举止乖常；日夹百钱，至街市与丐游：初与一丐俱，如逢两三丐，即舍前所俱者，而与两三丐俱；尚复有数丐来，则又撇两三丐而与数丐俱。家人侦获拉归，明日复然。”诸氏的评语是：“种莪伊蒿，大约其祖德斩也。”

　　清许仲元《三异笔谈》（卷四）有一则说：“有不必丐，不可丐，而必欲丐者，予见二丐焉。一，王姓，文恭相国之曾孙，幼文员外之孙，好向店铺乞钱，乞必诵制艺一首，不唱《莲花落》也。铺户多识之者，即与钱，亦必诵讫，乃肯顾而之他。其叔凤超，余僚侪也，为予言甚悉。父母闭之，则抉扉遁，絷之，则断绠逸；夜即卧市间石上。后不知所终。一，朱姓，长兄为别驾，次兄太学生，群从皆茂才，亦同此癖。两兄乃以金二百两置秀野桥北毛大有酒店中，权其子，供乞资；见即招之来，斟酌饱满，昂藏而去；虽严寒酷暑，或大雨雪，终不家食也。”按王氏一例是松江王顼龄之曾孙，王鸿绪之从曾孙。

　　清邹弢《三借庐笔谈》（卷三）有一则说：“余馆带城桥时，在赵姓者，性喜为丐。北寺故丐聚处，有人题额曰：‘义屈卑田’；有丐首一人，凡欲为丐者，必先入名籍中，谓官丐，方可任其所之，不则为本丐欺，且无舍者。赵某家本小康，妻亦美；唯家居三四年，必弃之去，以钱一贯入名卑田籍；丐知其富，优待之，于是甘之如饴。又胥门洪某，亦有丐癖；尝寄身北寺，入义氓籍（即卑田籍，余曾见其册有八千余人）；家人觅得之，强使返，今称素封矣。”

　　邹氏又说：“按《唐丛裁》，后齐武平时，后主于后苑内作贫儿村，帝亲衣褴褛之服，行吟其间以为乐；以一国之尊，而甘心为此，理亦有之，不可解也。”按此或出一种故示落拓的好奇心理，或不可以寻常丐恋或丐癖论。

　　丐者多于人家出殡时唱挽歌。元曲演富人子郑元和事，不知究有其人否。不过明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷十一）《嗜好之异》一则下说：“李山松好唱挽歌。”以有身家的人而喜唱挽歌，大概也是丐恋或丐癖的一种表示。

　　清袁枚《子不语》（卷二十一）载有《抬轿郎君》一则，说：“杭州世家子汪生，幼而聪俊，能读《汉书》。年十八九，忽远出不归；家人寻觅不得；月余，其父遇之荐桥大街，则替人抬轿而行。父大惊，牵拉还家，痛加鞭箠；问其故，不答，乃闭锁书舍中。未几逃出，又为人抬轿矣。如是者再三。祖父无如何，置之不问。戚友中无肯与婚。然《汉书》成诵者，终身不忘；遇街道清静处，朗诵《高祖本纪》，琅琅然一字不差，杭州士大夫亦乐召役之，胜自己开卷也。自言两肩负重，则筋骨灵通，眠食俱善，否则闷闷不乐。此外亦无他好。”

　　清采蘅子《虫鸣漫录》（卷二）又记着和《抬轿郎君》相仿佛的一些例子。一，“青齐巨室某……其同学某”酷爱支更铃柝，巡行达旦无倦：“邺家设典肆，辄往代其逻者；自制无表羊裘皮兜帽以御寒；或携酒肉，与支更人共饮醉，即令彼熟寝，而自按更声柝以为乐。”二，“一世家中人喜为人御车，往来齐鲁间，暇则朗吟古乐府、《离骚》《汉书》，或作诗自遣，句多奇警，不以示人……相识者遇之，呼曰‘当驾’（北人呼御车者之称），则欣然，如呼字，或称兄，则怒不答……”

　　按此数例与丐恋颇相近，而微有不同。舆隶与抱关击柝之人，在在须仰人鼻息，受人白眼，其社会地位原比乞丐高得有限，所以除非生活上万不得已，或有特别的心理原因，一个人绝不肯甘心去觅取此种地位。这是与丐恋相接近的说法。唯抬轿、赶车、打更等活动于心理上的磨折外，又需加上体格上的痛楚，其和受虐恋的关系，似乎比窃恋及丐恋更觉显然。汪生自白的几句话最有趣：“两肩负重，则筋骨灵通，眠食俱善，否则闷闷不乐”，的确是一个受虐恋者的口吻；不过所以能筋骨灵通眠食俱善而精神舒泰的缘故，其关键实不在负重的本身，而在负重所加于其身的痛楚、舆卒的地位所加于其精神的磨折，与此种痛楚与磨折所可能引起的解欲作用和情绪上的宣泄。参看下文本章第八节。

　　[52]许仲元《三异笔谈》里于丐癖之后，又记有窃癖一例。“董五峰宏，文敏宗伯之族孙，亦文敏司寇之高弟也，生平有窃癖，不讳言之。戚友知其然也，珍秘多匿之；或断墨半丸，或秃颖数管，藏置隐处，临行，乃欣然携之而去。子耕云，工缣素，尤与余外祖善，言伊父之癖，诚不可讳，更苦滑滴不饮，不能以醉为辞，幸所攫皆不及一文，倘可聊以自解耳；诵庄蒙《胠箧》之篇，不啻欲废《蓼莪》焉。”按前一文敏为董其昌，后一文敏为张照，都是松江人。

　　清采蘅子《虫鸣漫录》（卷二）说：“某省有候补县令，性喜窃食，若公然饮啖，则觉无味，而不能多进；妻妾稔知之，每于灯背案角置佳珍，以待令背人咀嚼，若有余甘，不知何疾。”

　　[53]见斯氏所著《行为的怪癖》一书。

　　[54]见希氏所著《内心的冲突与犯罪行为》一书。

　　[55]这种青年窃犯的例子是不少的，在近代都市里也特别容易发现。记得七八年前上海就有过这样一个例子。一个十五六岁的青年，不知犯了多少次细微的窃案，也不知进过多少次捕房，终不悔改，当时各报的所谓“社会新闻”都拿他做了好题目，译者在《华年周刊》里，曾根据希利的见地，写了一篇短评，替他开脱。据希氏说，此种例子，只需有适当的关于性知识方面的开导，把他所谓内心的冲突调解开了，偷窃的行为便可立即停止，永不再犯。

　　[56]霭氏此说恐不尽然。希氏所述的现象貌若为**的闪避而发，事实上又何尝不是为**的满足而发（当然是童年与春机发陈年龄的一种暗中摸索的满足，与成年人所谓的满足不同）。在全部**的象征现象的讨论里，霭氏承认凡是象征性的满足都是替代的满足（vicarioussatisfaction），希氏所述的现象，在一度偷窃之后，又何尝得不到一种替代的满足呢？因为可以得到一种满足，所以经过相当时期以后，总需偷窃一次。因为替代的满足究不如从性知识的开导所得的满足那般实在，所以一经开导，偷窃行为就从而停止。

　　[57]本节大部分根据霭氏《研究录》第五辑中《**的象征现象》篇第五章。

　　[58]乐园的神话出犹太经典，今载在《旧约全书·创世纪》中。英诗人弥尔顿（Milton）有长诗叫《失乐园》。弗氏在此所指当然是淳朴的原始时代，乐园云云，不过是一个更诗意的说法罢了。

　　[59]见拉氏所著《裸恋者》一文，载在法国《医学会刊》（L'UnionMédicale），1877年5月号。

　　[60]见伊氏所著关于裸恋现象的观察一文，载《刀针》（英国著名之医学杂志），1924年8月23日。

　　[61]清纪昀记载着的一例似乎是羊痫性的拟裸恋：“一宦家妇，遇婢女有过，不加鞭箠，但褫下衣，使露体伏地，自云如蒲鞭之示辱也。后此宦家女患癫痫，每防守稍疏，辄裸而舞蹈云”（《阅微草堂笔记》卷九，或《如是我闻》卷三）。此宦家妇前半节有虐恋（见下节正文）的倾向，下半节则显然患痫性的拟裸恋。痫风中有一种叫亨丁顿的舞蹈病（Huntington'sChorea），患者是会舞蹈的。

　　[62]男子的性能集中于性器官，女子则比较散漫，其发欲带的多而且广，要远在男子之上，已具见第一章中，布氏的见地，显然以此为张本。

　　[63]猥亵的暴露，在中国也偶尔可以遇见，而猥亵的言辞则更为普通，尤其是在骂人的时候。

　　[64]中国语言里即有此种情形，例如牛鞭、虎鞭之类。

　　[65]霭氏原注：我们得记住，一直到近代的英国，裸体的行为才成为一个可以惩罚的罪名。在十八世纪以前，猥亵的批评则有之，但是在法律上不成一个名目。［其在十七世纪的爱尔兰，据莫利逊（FynesMoryson）说，贵族妇女在户内可以随便把衣服脱光，即有陌生人在场，亦所不避。］我读到，在1776年，一个伦敦的神父，被教区里的妇女在宗教法庭里告发，说他故意把私处暴露给她们看。无疑的，他既然是一个神圣的职业中的人，这种行为上的不检是可以闹大笑话的。但宗教法庭对他究做了何种处置，我们就没有读到什么下文了。

　　[66]霭氏提倡适当的裸体运动最力，认为它有很大的性教育的价值，详见《研究录》第六辑第三章，所以提出这样一个解决的方法来。

　　[67]本节议论的大部分根据《研究录》第三辑中《恋爱与痛苦》一文。霭氏当初似乎没有把虐恋当作**的象征现象或性歧变的一类，后来才把它归并进去，这归并显然是个进步。

　　[68]见施氏所著文《德国催眠学期刊》，第九卷，第二册，1899年。

　　[69]见弗氏所著《受虐恋中的经济问题》一文；《论文集》，第二册。又《本能和它们的变迁》一文（同上，第四册）。

　　[70]见拉氏所著《裂人腹者猾汉和施虐恋的罪案》一书，1899年。

　　[71]居氏尝著一文：《愁憎的精神病态中的**》；载在法国《神经学藏档》，1905年2月号。

　　[72]轻微的痛楚中有快感是很实在的一些心理作用。中国文字中谑字从虐字产生，“虐”虽说是声，也未尝不是义，所以谑就是言之虐者，但亦唯恐其虐的成分太多，致引起痛苦的反感，所以《诗·淇奥》有“善戏谑乎，不为虐兮”的话。我们寻常言语中，说一件事办得“痛快”，也是这种心理。

　　[73]其实这是近乎一种幸灾乐祸的心理。幸灾乐祸在中国是一个久已现成的名词，足征这种心理在中国是相当普遍的。“隔岸观火”和江南人所谓“青云头里看厮杀”的心理都属于这一类。大抵是因为经济的愁苦，生活的单调，中国人目睹别人受罪时的反应，往往是怜悯的成分少而快乐的反应多，甚至于毫无顾忌地明白表示出来，详见译者所编著的《民族特性与民族卫生》（《人文生物学论丛》第三辑）第二篇第十四节（商务印书馆出版）。

　　[74]清纪昀记载着一个有几分相像的例子（《阅微草堂笔记》卷十三或《槐西杂志》卷三）：“奴子王成，性乖僻，方与妻嬉笑，忽叱使伏受鞭；鞭已，仍与嬉笑；或方鞭时，忽引起与嬉笑；既尔曰：‘可补鞭矣。’仍叱使伏受鞭，大抵一日夜中喜怒反复者数次。妻畏之如虎，喜时不敢不强欢，怒时不敢不顺受也。一日，泣诉先太夫人。呼成问故，成跪启曰：‘奴不自知，亦不自由，但忽觉其可爱，忽觉其可憎耳。’先太夫人曰：‘此无人理，殆佛氏所谓夙冤耶？’虑其妻或轻生，并遣之去。后闻成病死，其妻竟著红衫。”

　　[75]中国男女相爱，私订婚姻之约，叫作“啮臂盟”，啮臂的举动，显然是一种情咬，但在旧时礼教下，真正有啮臂机会的人怕不很多罢了！又闺房之乐里，男女之间，尤其是男的对女的，喜欢在颈项上撮取缕缕的红印痕（由微血管被撮破而成），江南人叫作“撮俏痧”，也可以说是情咬的一种。

　　[76]见雅氏著《偏执行为和精神衰弱》一书，第二册。

　　[77]注[74]中所引的王成一例可能就是借了愤怒来激发和扶植他的性能的。这从“一日夜中喜怒反复者数次”与“忽觉其可爱，忽觉其可憎”一类的话里最可以看出来。

　　[78]见《国际刑法公报》（法文），第六卷，1896年。

　　[79]从这个立场看，中国以前缠足的风气，就其极端的例子而言，可以牵涉到两三种性的歧变：就缠的人说，是施虐恋，就被缠的人说，是受虐恋，就爱玩小脚的男子说，是足恋与履恋。

　　[80]译者在中国记载里所见的少数受虐恋的例子也都是男子：

　　清朱梅叔《埋忧集》（卷九）有《臀痒》一则说：“姚庄顾文虎，累叶簪绂，习享丰郁；忽一日，促家人持竹篦；解裤受杖二十；后习为常；家人厌之，杖稍轻，辄加呵责；或反以杖杖之，必重下乃呼快。如是数年，渐觉疼痛而止……”

　　清采蘅子《虫鸣漫录》（卷二）说：“吴兴廪生某，文有奇气，试辄冠军。唯喜受杖，每同志相聚，即出夏楚，令有力者，重笞其臀以为快，否则血脉胀闷，恹恹若病焉。”

　　受虐恋的表示也有不用接受鞭箠的方式的。唐卢仝《玉泉子记》有杨希古一例说：“杨希古……性迂僻……酷嗜佛法，常置僧于第，陈列佛像，杂以幡盖，所谓道场者，每凌旦辄入其内，以身俛地，俾僧据其上诵《金刚经》三遍。性又洁净，内逼如厕，必散衣无所有，然后高屐以往。”卢氏“所谓”二字极好，示与寻常道场不同；《金刚经》三遍，为时亦相当长久；据身上者非和尚不可；都是值得注意之点。

　　[81]鞭箠方式的虐恋，在从前流行笞刑的时代，发展的机会一定比较多，姑举两例于后：

　　一，“宣城守吕士隆，好缘微罪杖营妓。后乐籍中得一客娼，名丽华，善歌，有声于江南，士隆眷之。一日，复欲杖营妓，妓泣诉曰：‘某不敢避杖，但恐新到某人者，不安此耳。’士隆笑而从之。丽华短肥，故梅圣俞作《莫打鸭诗》以解之曰：‘莫打鸭，莫打鸭，打鸭惊鸳鸯，鸳鸯新自南池落，不比孤洲老秃鸧，秃鸧尚欲远飞去，何况鸳鸯羽翼长。’”（宋赵德麟《侯鲭录》）吕士隆的虐恋大约已有相当程度，所以梅尧臣曾因他作诗，但程度还不太深，否则怕打遍老秃鸧以后，鸳鸯亦终于不免，甚至于鸳鸯该是第一个被打的对象。

　　二、“乾隆间有某甲者，以县尉至滇南，莅任未一年而卒，无子，止一妻，一妻弟，一仆一媪。居无何，妻弟亦死，仆妪皆散去；妻尚少艾，寄居民舍，久之无食，为人浣濯衣服以自给，十指流血，而不免饥寒。有邻媪者，在官之媒氏也；一日过而谓之曰：‘何自苦乃尔？今有一策，可暂救饥寒，能从之乎？’妇问何策。媪曰：‘新到县官，少年佻达，而慕道学名，喜笞妓，笞必去衣，妓耻之，以多金求免不得，又以多金募代己者，亦无其人；若能代之到官，吾当与诸妓约，受杖一，予钱千也；伍百诸人皆受妓赂，行杖必轻；且形体是而名氏非，初不为泉下人羞也。’妇以贫失志，竟从其策。嗣后邑有**应到官，悉此媪为介绍而代之，县中皂隶无不识者，皆笑其顽钝无耻也。然妇竟积二百余金，以其夫之丧归葬。余谓此妇受辱虽甚。然究未失身，不得谓之不贞，不惜父母之遗体，以归其夫之遗骸，不得谓之不义，君子哀其志，悲其过，未可重訾之也。”（清俞樾：《右台仙馆笔记》）。曲园老人记此，注重的是代妓受笞的那位寡妇，而取的是一个道德的立场；我们注重的是“少年佻达而负道学名”的县官，而立场是性心理学的：这一点分别我们不要忽略过去。

　　[82]见《犯罪人类学藏档》，1902年9月号。唯《研究录》中埃氏原名为Epaulow，而非Epaulard，不知孰是。

　　[83]西人称尸恋者为吸血鬼或夜叉，教我们想起关于唐将哥舒翰的一段故事。哥舒翰未达时，有爱妾裴六娘死，“翰甚悼之，既而日暮，因宿其舍，尚未葬，殡于堂奥，既无他室，翰曰：‘平生之爱，存没何间。’独宿穗帐中；夜半后，庭月皓然，翰悲叹不寐。忽见门屏间，有一物倾首而窥，进退逡巡入庭中，乃夜叉也，长丈许，著豹皮禈，锯牙被发；更有三鬼相继进……便升阶入殡所，舁衬于月中，破而取其尸，麋割肢体，环望共食之，血流于庭，衣服狼藉……”（详见唐陈劭《通幽记》及段成式《夜叉传》。）这故事中的夜叉极像西洋人的吸血鬼，不过尸恋的倾向实际上和夜叉不相干，而和哥舒翰则不无关系，哥舒翰见的不是像境，便是梦境，并且是有尸恋色彩的梦境；未来将以杀人流血为能事为专业的人有这样一个梦境，也是情理内可有的事。

　　[84]清羊朱翁《耳邮》（卷四）亦载有富有代表性的一个尸恋的例子：“奚呆子，鄂人也，以樵苏为业，贫未有妻；然性喜淫，遇妇女问价，贱售之，不与论所直；故市人呼曰‘奚呆子’。市有某翁者，生女及笄，有姿首，奚见而艳之，每日束薪，卖之其门。俄而翁女死；奚知其瘗处，乘夜发冢，负尸归，与之媾焉。翌日，键户出采薪，而遗火于室，烟出自笮，邻人排闼入，扑灭之；顾见床有卧者……发其衾，则一裸妇，迫视之，死人也，乃大惊；有识者曰：‘此某翁女也。’翁闻奔赴，验之，信，闻于官，论如律。异哉，天下竟有好色如此人者！乃叹宋孝武帝为殷淑仪作通替棺。欲见辄引替睹尸，尚非异事。”

　　其他所见近乎尸恋或夹杂有其他动机的尸交行为略引于后：

　　赤眉发吕后陵，污辱其尸，有致死者（《通鉴》）。

　　“开元初，华妃有宠，生庆王琮；薨，葬长安；至二十八年，有盗欲发妃冢，遂于茔外百余步，伪筑大坟，若将葬者，乃于其内潜通地道，直达冢中；剖棺，妃面如生，四肢皆可屈伸，盗等恣行凌辱，仍截腕取金钏，兼去其舌，恐通梦也，侧立其尸，而于阴中置烛……”（唐戴君孚《广异记》）。

　　“宋嘉熙间，周密近属赵某宰宜兴。宜兴前某令女有殊色，及笄而夭，藁葬县斋前红梅树下，赵某‘遂命发之……颜色如生，虽妆饰衣衾，略不少损，直国色也；赵见之为之惘然心醉；舁尸至密室，加以茵藉，而四体亦柔和，非寻常僵尸之比，于是每夕与之接焉；既而气息惙然，疲苶不可治文书，其家乃乘间穴壁取焚之，令遂属疾而殂；亦云异矣。’尝见小说中所载，寺僧盗妇人尸，置夹壁中私之，后其家知状，讼于官；每疑无此理，今此乃得之亲旧目击，始知其说不妄。”（宋周密《齐东野语》。）

　　“本朝安徽抚院高，讳承爵，旗员，罢官后，一爱女死，殡于通州别业。守庄奴知其殓厚，盗启之，见女貌如生，将淫之；女忽起，抱奴甚固，奴求脱不得，抱滚二十五里，遇巡员获之，论磔，七日旨下。女今东浙备兵高其佩之妹也。”（清景星杓《山斋客谭》。）尸体会不会动，我们不得而知，不过高氏父子都是清代名臣，其佩且以指画擅名，是很多人都知道的。

　　唐代说部中有张泌《尸媚传》一种，所述多为女鬼蛊惑生人之事，姑不论其事之可能与否，要与尸恋现象截然二事，不得混为一谈。

　　[85]除上文所已引用的外，下列诸种作品也可供一般的参考：霍尔：《恐惧的研究》，载《美国心理学杂志》，1897年与1899年。布赖恩：《尸恋》，载《心理科学杂志》，1875年1月号。

　　[86]我国生理旧话说，女子七岁生齿，十四岁经至，四十九岁经绝；虽近刻画，但“经绝”一词，颇可沿用；英文名词是menopause，或climacteric，或changeoflife。

　　[87]有一位极有地位与声誉的朋友告诉译者，他的一位哥哥就是这样一个人；这位哥哥在五十岁以前是一个道学先生，主张一生不二色，对亲戚朋友中有娶妾狎娼的人，一向取深恶痛绝的态度；但五十岁以后，忽然把家里的使女勾引成奸，并且还有了孩子！

　　[88]孔子在《论语·季氏》里说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”中国文献里关于年龄的个别心理的观察，无疑这是最早的一种了；此种观察的大体准确，也是不容怀疑的。本节的讨论当然是属于第三个阶段，而霭氏的这几句话又不啻是“戒之在得”一语的注脚。不过以前的人似乎不大知道，在“老之将至”的阶段，也未尝没有一个“血气不定”的时期。血气既衰而又不定，“色”的刺激铄于外，而“得”的反应迫于内，于是本节所说的一种歧变现象便势所难免了。

　　[89]中国人到此年龄，男的喜欢收干女儿，女的喜欢收干儿子；尤以男的收干女儿的倾向为特别显著，几乎成为一种风气。仅仅收干女儿还算是俗不伤雅的。等而下之就是纳妾、蓄婢、狎娼、捧坤角一类的行为了。风流自赏的文人，到此特别喜欢收女弟子，例如清代的袁枚（子才），也属于这一类现象。诸如此类的行为，霭氏这一段的讨论便是一个最好的解释。

　　[90]中国以前在妾制流行的时代，这种能自制的人自所在而有。第一流，不置姬妾；这是不多的，但有。第二流是纳妾的，但遵守一些传统的规矩，例如四十无子始娶妾，或不娶旧家女为妾之类。第三流是虽有姬侍，却备而不用，甚至到了可以遣嫁的年龄，便尔放出择配。这三种人，算都是有品德的了。

　　宋张邦基《墨庄漫录》说：“李资政邦直，有与韩魏公书云：‘前书戏问玉梳金篦者，侍白发翁，几欲淡死矣……’玉梳金篦，盖邦直之侍姬也。人或问命名之意，邦直笑曰：‘此欲所谓和尚置梳篦也。’又有与魏公书云：‘旧日梳篦固无恙，亦尚增添二三人，更似和尚撮头带子云。’”这可以算第三流的一个例子。极是难得。

　　清陈康祺《郎潜纪闻》（卷二）说：“方恪敏公观承子襄勤公维甸，两世为尚书直隶总督，皆有名绩。恪敏五十未有子，抚浙时使人于江宁买一女子，公女兄弟送至杭州，将筮日纳室中矣，公至女兄弟所，见诗册有故友名，询之，知此女携其祖父作也。公曰：‘吾少时与此君联诗社，安得纳其孙女乎？’还其家，资助嫁之。公年六十一矣，吴太夫人旋生子，即襄勤也。”恪敏生襄勤，桐城方氏一般的世泽又极长，当时人多以为盛德之报，陈康祺记此，自亦有此意；不过以六十一岁的老人，而能悬崖勒马如此，足见体格健全与神志完整的程度要高出常人之上；此种身心的强固是必有其遗传的根据的，从这方面来解释方氏的世泽以及一般故家大族的世泽，岂不是愈于阴德果报之说？方恪敏公的例子可以说属于第二流。

　　清纪昀《阅微草堂笔记·滦阳续录》载有一个比较特别的例子：“郭石洲言河南一巨室，宦成归里；年六十馀矣，强健如少壮；恒蓄幼妾三四人，至二十岁则治奁具而嫁之，皆宛然完璧，娶者多阴颂其德，人亦多乐以女鬻之。然在其家时，枕衾狎昵，与常人同；或以为但取红铅供药饵，或以为徒悦耳目，实老不能男；莫知其审也。后其家婢媪私泄之，实使女而男淫耳，有老友密叩虚实，殊不自讳，曰：‘吾血气尚盛，不能绝嗜欲，御女犹可以生子，实惧为生后累；欲渔男色，又惧艾豭之事，为子孙羞，是以出此间道也。’此事奇创，古所未闻……”此例就不属于三流中的任何一流了。不过，此人性能虽已就衰，不能不以幼女做对象，而一般的血气当健旺，神志亦尚完整，才有这一番智虑，才于放浪之中尚能有一二分制裁的力量。纪氏从道德的立场，认为“此种公案，竟无以断其是非”；译者以为霭氏如果知道这例子，从性心理学的立场怕也不能不承认是一个亟切无从归纳的创例。

　　[91]译者在游学美国时，在犯罪学班上曾经单独调查过这样一个例子。一个五十二岁的男子强奸了一个十二岁的幼女，被判了若干年的徒刑；译者特地到新罕布什尔州（NewHampshire）州立监狱里访问他几次，从谈话中，又用“联想测验”（AssociationTest）的方法，断定他是神志不健全的。

　　[92]在刑事的案子里，这一类的例子也是不少的。译者追忆到本人幼年时所认识的一个六十多岁的老人。他是译者的一位族叔祖母的兄弟；这位族叔祖母没有后辈，和译者的家庭来往甚频，因此和她的兄弟也就相熟。他平时做人很和蔼，做事也负责，身体也旺健，据说他能用鼻子吹箫；这似乎是不可能的，说的人无非是想形容他的血气之盛罢了。译者有一个时期许久没有见到他，忽然听说他犯了强奸幼女的罪名；又两三年后，听说他瘐毙在县监狱里了。这样一个例子怕只有一个解释，就是老年癫狂的发作。

　　[93]关于本节，上文所已再三引过的克拉夫特-埃平的名著和舒奥诺与韦斯二氏合著的一书均可供参考。

　　[94]但丁《神圣的喜剧》里对于地狱的可怖情景是描写得很多的，所以霭氏有此语气。

　　[95]中国人的道德观念里，对邪正、善恶一类的判断也是分得相当清楚的。但和西洋人有两三点不同。一，中国人一般的生活观念里本有经常、权变、和同等等的看法，“经常”虽属重要，“权变”也自有它的地位，“和同”虽是一个很好的生活理想，但同而不和，是要不得的，而不同而和是要得的。二，邪正善恶的观念在中国只是社会的、伦理的、人为的，而并没有宗教的裁可，所以它的绝对性并不太大。三，中国一般的自然主义向称发达，全生活性之论是道家哲学的中心，而儒家的主张，也不过欲于“率性之道”之上，加一番修养的功夫而成其为“教化”而已；因此，读书人对于一切惊奇诡异的事物，严格些的，取一个“不语”或“存而不论”的态度，而宽容些的，更承认“天地之大，何奇不有”的一个原则；译者在上文各节的注里所引的性歧变的例子不为不多，记载这些例子的人最共通的一个结语便是这个原则；在他们看来，奇则有之，怪则有之，道德的邪正的判断也时或有之，但绝对的罪孽的看法则没有。这无疑是一种广泛的自然主义的效果，在希腊以后与近代以前的西洋是找不到的。

　　[96]见沃氏所著《性的邪孽与其医学的和社会的关系》一文，载美国《医学杂志与记录》，1931年7月号。

　　[97]霭氏在这方面最详尽的讨论见《研究录》第二辑；名为第二辑，实在是关于同性恋或“性的逆转”现象的一本专书。

　　[98]希腊人并不了解同性恋是一种间性的状态，也未必观察到，同性恋的人在早年时对性的兴趣比较淡薄，所以霭氏有“撇开”的说法。霭氏于此处行文比较晦涩，译者不能不于注中略事解释，并且相信这解释大概是对的。

　　[99]这显然是指各种绝欲以至于绝育的外科手术。旧式的宫刑就是未必有效的一种手术。关于新式的绝育手术，详见译者所著《美国绝育律的现状》（《人文生物学论丛》，第十辑，《优生概论》）和《二十八年来美国加州优生绝育之经验》（《人文生物学论丛》，第七辑，《优生与抗战》）二文。

　　[100]见利氏所著《古希腊的**》一书，此书的英文本，译者于其出版后不久曾在英文《中国评论周报》的书报评论栏内加以介绍。利氏所说古希腊的情形大致和中国的有好几分相像。性歧变的比较难得遇见是相像的一点。同性恋的比较流行，并且很有几分风雅的地位（参看《品花宝鉴》一类的说部），是又一点。歧变的偶然发现，认为奇异则有之，当作罪孽看待则未必，是第三点。德国性心理学家希尔虚弗尔德于七八年前旅行远东，归后写了一本游记，对中国也有相类的观感。

　　[101]关于本节，论社会态度，特别是对于同性恋，详霭氏所作《性的逆转》一文（《研究录》第二辑）。又本能派心理学家麦图格所著《变态心理学大纲》亦值得参阅。