注释

　　[1]本节大部分取材于《研究录》第六辑《性与社会之关系》，特别是专论绝欲问题的第六章。

　　[2]这种关于绝欲的说法，对中国人也还大致适用。不过绝欲的问题，在中国一向是比较简单；一则在儒家生活哲学的熏陶下，对自然的情欲，主张中和的“节”的原则，而不主张极端的“禁”或“纵”的原则；再则，中国原有常人总需婚姻而婚姻总需及时的习惯，早婚之风气就是这样成立的。第二点当然就是从第一点来的。有绝欲问题的只有比较例外的几种人：一是守不婚与不淫之戒的宗教信徒，例如佛教的和尚尼姑或邱长春一派的道士；二是守贞的未婚女子与守寡的已婚女子；此外的例子就很难举了，除非是离家比较长久的出差或谪徙的官员和行役的兵士，或因道德的拘束而自动绝欲，或因环境的特殊而被动绝欲；但这种人的数目一定是极少的。

　　关于宗教信徒的绝欲的困难，前人所称引的故事是很多的。唐代仪光禅师不胜情欲的压迫，竟至自宫，见当时人李肃的小说《纪闻》。五代至聪禅师修行十年，终于破戒，见宋张邦畿《侍儿小名录》。宋玉通和尚持戒五十二年，最后也败于一个**之手，见明田汝成《西湖游览志》。宋时又有五祖山和尚名戒禅师者，小说称为五戒禅师，其事迹亦复相似。我疑心这三个和尚的故事其实是一个故事，因为使他们破戒的女子都叫红莲，但也可以说，这一类的和尚事实上绝不会太少，因此，历代传说之余，总不免有部分事迹彼此相混。无论如何，这一类故事终于成为传奇与杂剧的题材；元代王实甫的《度柳翠》，明代徐渭的《翠乡梦》《玉禅师》，吴士科的《红莲案》，未详作者的《红莲债》，都是和这些故事有关的。相传戒和尚的再世后身便是苏轼，而苏轼时常在绝欲的题目上开佛印和尚的玩笑，有时到一个谑而且虐的程度，见清褚人获《坚瓠三集》（卷三）。清纪昀的笔记里引吴僧慧贞所述浙僧某的故事，和上引玉通禅师的十分相似，见《姑妄听之》（卷一）。清诸晦香《明斋小识》（卷三）有《禅房送春》一则，形容在绝欲生活中的和尚偶然听人讲述**故事时的心理与表情，也很逼真。和尚绝欲已久，神经比较脆弱的也有做白日梦的，也有发生幻觉而“见鬼”的，则见清代某笔记所引释明玉所叙西山某僧和山东某僧的故事，西山僧做的是**的白日梦，山东僧见的是**的幻觉。流行很广的故事或寓言“沙弥思老虎”则见清袁枚的《续子不语》。老和尚《叫春》诗“春叫猫儿猫叫春，听它越叫越精神，老僧亦有猫儿意，不敢人前叫一声”也是很多人都知道的。佛经内典有种说法：三十三天，离恨天最高，四百四病，相思病最苦。这些都是从绝欲经验中来的。田汝成《西湖游览志余》说净慈寺僧皎如晦书作《卜算子》词云：“有意送春归，无计留春住，毕竟年年用著来，何似休归去？目断楚天遥，不见春归路，风急桃花也似愁，默默飞红雨。”这首很脍炙人口的词，显然是绝欲已久而**稍经升华后的作品；古来名僧中，有这种风情旖旎的笔墨的很不乏人，姑举此一例。

　　关于尼姑，《思凡》的一曲最能把绝欲的困难描绘出来。女子的**比男子为广泛，为散漫，表面上易绝，实际上难绝，狭义说来易绝，广义说来难绝，特别是在有过**经验的女子。所以佛姨母瞿昙弥想出家，而如来不许，对阿难说：“若听女子出家，乃令佛法清净梵行，不得久住，譬如莠生稻田，善谷复败。”又说：“我之正法，千岁兴盛，以度女人故，至五百岁而渐衰微……”

　　关于道士绝欲，我们在上文第三章第三节的注里曾经引过魏悟真的故事，他因绝欲故，曾经做过一个很有趣的**的白日梦，出清青城子《志异续编》（卷四）。

　　关于第二类的绝欲的例子，贞女与寡妇，特别是寡妇，我们所见的故事也很多，姑引清人笔记中所叙的几个例子于后。

　　清沈起凤《谐铎》（卷九）有《节妇死时箴》一则说：“荆溪某氏，年十七，适仕族某，半载而寡；遗腹生一子，氏抚孤守节；年八十岁，孙曾林立。临终召孙曾辈媳妇，环侍床下，曰：‘吾有一言，尔等敬听……尔等作我家妇，尽得偕老白头，因属家门之福；倘不幸青年寡居，自量可守则守之，否则上告尊长，竟行改醮，亦是大方便事。’众愕然，以为昏髦之乱命。氏笑曰：‘尔等以我言为非耶？守寡两字，难言之矣；我是此中过来人，请为尔等述往事……我居寡时，年甫十八；因生在名门，嫁于宦族，而又一块肉累腹中，不敢复萌他想；然晨风夜雨，冷壁孤灯，颇难禁受。翁有表甥某，自姑苏来访，下榻外馆；我于屏后观其貌美，不觉心动；夜伺翁姑熟睡，欲往奔之。移灯出户，俯首自惭。回身复入。而心猿难制，又移灯而出；终以此事可耻，长叹而回。如是者数次。后决然竟去；闻灶下婢喃喃私语，屏气回房，置灯桌上。倦而假寐，梦入外馆，某正读书灯下，相见各道衷曲；已而携手入帏，一人趺坐帐中，首蓬面血，拍枕大哭，视之，亡夫也，大喊而醒！时桌上灯荧荧作青碧色，谯楼正交三鼓，儿索乳啼絮被中。始而骇，中而悲，继而大悔；一种儿女之情，不知消归何处。自此洗心涤虑，始为良家节妇。向使灶下不遇人声，帐中绝无噩梦，能保一生洁白，不贻地下人羞哉？因此知守寡之难，勿勉强而行之也。’命其子书此，垂为家法。含笑而逝。后宗支繁衍，代有节妇，问亦有改适者，而百余年来，闺门清白，从无中冓之事。”《谐铎》的作者是译者的外高伯祖，外氏相传，《铎》中所记，除一部分显然为寓言外，其余都有事实的根据，绝非凭空虚构。绝欲本人所难能，特别是在有过**经验的女子，揆诸情理，这一节描写得很生动的笔记，大概也是不会假的。

　　《谐铎》（卷三）别有关于寡妇绝欲的一则叫《两指题旌》：“赵蓉江未第时，馆东城陆氏。时主妇新寡，有子七岁，从蓉江受业。一夕，秉烛读书，闻叩户声，启而纳之，主人妇也，含笑不言，固诘之，曰：‘先生离家久，孤眠岑寂，今夕好风月，不揣自荐，遣此良宵。’蓉江正色曰：‘妇珍名节，士重廉隅，稍不自爱，交相失矣，汝请速回，人言大可畏也。’妇坚立不行，蓉江推之出户，妇反身复入；蓉江急阖其扉，而两指夹于门隙，大声呼痛，稍启之，脱手遁去。妇归，阖户寝，顿思清门孀妇，何至作此丑行，凌贱乃尔？转辗床褥，羞与悔并，急起引佩刀截其两指，血流奔溢，濒死复苏。潜取两指拌以石灰，什袭藏之，而蓉江不知也，即于明日卷帐归。后其子成进士，入部曹，为其母请旌；时蓉江已居显要，屡申屡驳。其子不解，归述诸母，母笑曰：‘吾知之矣。’出一小檀盒，封其口，授其子曰：‘往呈尔师，当有验。’子奉母命，呈盒于师，蓉江启视之，见断指两枚，骈卧其中，灰土上犹隐然有血斑也。遂大悟，即日具题请旌。此事载赵氏家乘，其亲慎茂才为予言之。”按此事亦见于程趾祥《此中人语》（卷三），唯略有出入，师为谢墉，而非赵蓉江。《谐铎》说主妇家姓陆，而此则但言某氏，《谐铎》说子成进士后为母请旌，而此则言子游庠后；其余完全相同，当是一事。

　　纪昀《槐西杂志》卷一，说“交河一节妇建坊，亲眷毕集；有表姊妹自幼相谑者，戏问曰：‘汝今白首完贞矣，不知此四十余年中，花朝月夕，曾一动心否乎？’节妇曰：‘人非草木，岂得无情？但觉礼不可逾，义不可负，能自制不行耳。’一日，清明扫祭毕，忽似昏眩，喃喃作呓语，扶掖归，至夜乃苏。顾其子曰：‘顷恍惚见汝父，言不久相迎，且慰劳甚至，言人世所为，鬼神无不知也，幸我平生无瑕玷，否则黄泉会晤，以何面目相对哉？’越半载，果卒。此王孝廉梅序所言……此妇子孙颇讳此语，余亦不敢举其氏族，然其言光明磊落，如白日青天，所谓皎然不自欺也，又何必讳之。”这个节妇到了晚年，神经显然有些失常，这固然和衰老有关，但多年绝欲，或许也有几分影响。

　　寡妇自愿的绝欲，自与一般强制的绝欲不能完全相提并论，读者应参阅下文本章第八节《贞操》及其注文。

　　关于出差或谪徙的官员，绝欲的例子虽不多，但我们也可以举二三人。宋“刘元城（安世）南迁日，求教于涑水翁（司马光），曰：‘闻南地多瘴，设有疾以贻亲忧，奈何？’翁以绝欲少疾之语告之。元城时盛年，乃毅然持戒唯谨。赵清献（抃）张乖崖（咏）至抚剑自誓，甚至以父母影像悬之帐中者……欲之难遣如此”。（清褚人获《坚瓠秘集》卷三）

　　[3]见洛氏所著德文《**与神经病》一书。

　　[4]这张弛互用的生活哲学，中国人是一向明白而能照做的，特别是对儒家哲学真能服膺的人，《礼·杂记》下有段话说：“子贡观于蜡。孔子曰：‘赐也乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也。’子曰：‘百日之蜡，一日之泽，非尔所知也；张而不弛，文武弗能也，弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。’”弗能与弗为的说法真好，专抑制而不表达，是做不到的，所以弗能；专表达以至流放而不抑制，道义上有所不可，故曰弗为；其实不抑制于先即不克表达于后，也可以说弗能，不过道义的说法似乎更进一步。

　　[5]绝欲对先天健康的人不见得有害处，上文注[2]里所引的刘安世就是一例。安世是司马光的学生，做谏议大夫时，论事刚直，时人敬慑，把他叫作“殿上虎”。章惇最恨他，把他安置到两广，凡投荒七年，甲令所载远恶的烟瘴区域，他几乎都到过，当时最可怕的八州里，春、循、梅、新（“与死为邻”）、高、雷、窦、化（“说着也怕”），他竟然到过七州而没有送命，谪满回到中原，更有人替他起了一个绰号，叫“铁汉”。上文说安世遵从司马温公的告诫，以绝欲为摄生之法，这告诫对不对，是别一问题，至少安世即在蛮烟瘴雨之乡，没有吃绝欲的亏，是显而易见的。史称安世“仪状魁硕，音吐如钟，家居未尝有惰容，不好声色货利”，也足见他是一个先天很健康的人，七年绝欲，对他没有什么不良的影响，这就是最大的一个原因了。

　　[6]霭氏原注：这一点，一切有能力的专家是很早就承认的。例如奈克，一向很谨严，不轻易接受结论，在二十年前就说过，在性问题的专家里，如今再也找不出一个承认绝欲是无害的。近年来专家所争论的，不是绝欲的有害无害，而是害处的性质如何、数量如何，据奈克个人的看法，这种害处是从不会十分十二分的严重的。

　　[7]此处原文用prudery一词，中文中并无相当的词，词典把它解作“伪为贞静”或“矫为贤淑”也失诸呆板，且不足以把性的意义传达出来。江南人批评伪善或故示廉隅的人，常用“假撇清”三字，其实prudery就是性的假撇清。江南又有“爱吃梅子假嫌酸”的说法，prudery就是爱吃性的梅子而假嫌酸的一种心理与行为。有的穷人见了阔人或阔绰的场面，不免有寒酸之气，绝欲的男女见了健全的异性，也不免有一种内则羡慕而外若不屑的情态，这种情态也可以叫作“性的寒酸”。

　　[8]这里译者不得不联想到某一个很动人的节母的故事。清青城子《志异续编》（卷三），说“一节母，年少矢志守节。每夜就寝，关户后，即闻撒钱于地，明晨启户，地上并无一钱。后享上寿；疾大渐，枕畔出百钱，光明如镜，以示子妇曰：‘此助我守节物也！我自失所灭，孑身独宿，辗转不寐，因思鲁敬姜“劳则善，逸则淫”一语，每于人静后，即熄灯火，以百钱散抛地上，一一俯身捡拾，一钱不得，终不就枕，及捡齐后，神倦力乏，始就寝，则晏然矣。历今六十余年，无愧于心，故为尔等言之。’”

　　[9]霭氏原注：我从许多女子那里听到她们在这方面身受的痛苦是很尖刻的。她们时常从远处（即本来居住相近，特赴远处付邮）寄不具名或仅具假名的信给我。有一例是很有代表性的，她写过好几次信给我（碰巧她和我的某一个朋友相熟，所以我知道她是怎样一个人，不过她并不知道我知道她就是了）；她是一个中年女子，很壮健，发育得很圆满，很美，智力很高，有独立的生计，时常在外国侨居；她和别人从来没有发生过任何性的关系。她大体上虽享受着健康的生活，但也有若干轻微的病态和不健全的经验（特别是在十六岁时受过一次惊吓，以致月经的数量减少），这种病态与经验对她的**往往发生异常强烈的刺激。她的**总是十分旺盛，她在身心两方面用尽方法，也没能减轻它的紧张的压力。她的性格、教育与地位不但教她不便于寻找什么不规矩的出路，并且根本不容许她把她的这种情形对人诉说；经期时**尤其强烈，使她间或不得不采用**的方法，但此种方法所能给予她的，并不是欲力的消除，而是一番追悔的惆怅心理。

　　[10]见戴氏所著书《二千二百个妇女的**的因素》。

　　[11]详见巴奇（WallisBudge）所著《教父的天堂》（TheParadiseoftheFathers）一书。

　　[12]霭氏原注：德国科隆（Cologne或Köln）城的医师麦罗夫斯基（Meirowsky）调查过八十六个同行的**，发现此数中只有一个在结婚以前完全没有**的经验。在讲英语的国家里，这种人也许多些，但同时采用各式自动恋的性活动的人也多些。

　　[13]罗氏在这方面发表过一篇很有批评眼光的论文，题目就叫作《绝欲》，载德国《性科学期刊》，1908年11月号。

　　[14]见沃氏所著《性的问题》一书。

　　[15]上文注[8]里所引撒钱与拾钱的节母便是很好的例子。

　　[16]佛家主不杀生，不食荤腥，是和不淫的戒律也有关系的。我们读原文到此，再参看和尚绝欲的困难，可知此种关系，即使有的话，也是很微薄的。

　　[17]见弗氏1908年所著《文明的性道德与近代的神经脆弱》一文，现入其《论文集》第二辑。

　　[18]读者读本节及下文第三第四两节后，如对婚姻的制度、历史以及近代的趋势尚需做补充的阅读，译者可以介绍霭氏《研究录》第六辑的第十章和译者所著《中国之家庭问题》，133—238页。

　　[19]所谓“狂风骤雨期”，西洋是有一个常用的名词的，英文叫stormandstress，德文叫SturmundDrang，直译是“风潮与压迫”；在这时期内，一个青年，因生理心理种种方面的发展，对内在的冲动的驱策，对外缘的刺激的袭击，大有山**上，应接不暇之势，因应接不暇而起纷扰，因纷扰的亟切无由解决而发生“少年维特”般的烦恼、愁闷以至于悲哀。凡此种种心理的反应、汹涌、复杂、混乱，和狂风骤雨之下一个旅途中踯躅的人的心理反应最相仿佛。

　　[20]译者有一位老友，在求学时代，就表示过这种志愿，他认为最理想的婚姻是和一个**结婚。但后来并没有实现，恐怕这位老友把这志愿说过以后，不久也就忘了，后来他所与结婚的，还是一位名门淑女。

　　[21]此处我们不由得不联想到一个宋代理学家的故事。相传陆象山门人有名谢希孟者，少年豪俊，和一个姓陆的**结不解缘，“象山责之，希孟但敬谢而已。他日为妓造鸳鸯楼，象山又以为言，希孟谢曰：‘非特建楼，且为作《记》。’象山喜其为文，不觉曰：‘《记》云何？’即占首句曰：‘自抗、逊、机、云之死，而天地英灵之气，不钟于男子，而钟于妇人……’象山默然。希孟后忽省悟，不告而去，妓追送悲啼。希孟口占曰：‘我断不思量，你莫思量我，从前你我心，付与他人可。’竟解舟行”。唯查《宋元学案》中《象山学案》里并无谢希孟其人，象山比较重要的门人中并且根本没有姓谢的。译者颇疑这一类故事，事实上虽很可能，但也许是有人为了开道学家的玩笑，特地编造出来的。象山姓陆，**也姓陆，而抗、逊、机、云也姓陆，显示象山不是天地之灵气所钟，其地位且不及一个**！

　　[22]中国以前对娶**做妻妾的态度是很清楚的，轻者不许以妓为妻，重者不许以妓为妾，最重者根本不以宿娼为然。清褚人获《坚瓠集》（卷三）引《碣石剥谈》说：“江西举人龙复礼……自书平生未尝与妓苟合，盖恐媾精受孕，生男必为乐工，生女必为娼妇，父母之遗体沦于污贱矣……”社会地位较高而道德标准较严的人家往往把不娶妓做妾的禁条，列入祖训，载在家谱，如有故违，身后不准入祠堂。清邹弢《三借庐笔谈》（卷九）便记着一个表示此种禁条的效力的例子。这种态度与禁例也许失诸抹杀武断，但就大体而言，此种婚姻总是不健全的，前人对其所以不健全的理由，虽无从细说，但于其为不健全，则亦未尝不深知之。

　　[23]见英国小说家劳伦斯（D.H.Lawrence）所著《恰特里夫人的情人》（LadyChatterley'sLover），它是近年来西洋著名的**小说的一种。

　　[24]西洋说男女相爱，有“距离增添美丽”（Distancelendstobeauty）和“暌违是十全十美之母”（Absenceisthemotherofidealbeauty）等说法。这些和中国“远亲远亲”和“近看一面麻，远看一朵花”一类的成语最相近似。错误的婚姻，固然也由此种因距离而产生的错觉而来，但美满婚姻的得以长久维持，也未始不由于夫妇间适当的距离的培植；“相敬如宾”的原则就是为培植此种距离而设的。

　　[25]例如《块肉馀生述》里的“全盏花”。

　　[26]清诸晦香《明斋小识》（卷三）有《媒翁》一则说：“徐翁爱作媒，凡人家诞儿女者，密访时日登于簿，俟其将冠与笄，暗以门户相当，先为配偶，然后白两家撮合之，故谐合甚多。苟天下尽如是翁，焉有所谓怨女旷夫耶？”徐翁所为，可以说是此种机关的滥觞。目前西洋大都市里事实上已经有不少帮人家解决婚姻问题的机关，但这种机关的任务专在介绍撮合，还谈不到咨询的重要工作，唯其如此，它们对婚姻率的增加，也许不无小补，但对所成就的婚姻的和谐程度，怕不会有多少补助，它们在这方面的贡献也许还赶不上以门第相当的原则做依据的徐翁哩。详见波普诺与约翰生所著《实用优生学》（PopenoeandJohnson，AppliedEugenics），246—248页。

　　[27]见二氏合著的《一千个婚姻的研究》。

　　[28]参看译者所著《中国之家庭问题》中《早婚与迟婚》一节，160—184页。译者在那里所得的结论和克里斯欣的结论最为接近。

　　[29]例如在德国普鲁士的许多大城、奥国的维也纳和美国的洛杉矶，都有帮同做检查工作的官立或私立机关。

　　[30]此种检查工作译者以为必须包括家世的检查，即不为未来子女的健康设想，而为夫妇生活的长久调协设想，这种检查也是万不可少的。例如许多种疯狂的症候，不到相当的岁数是不表现的；配偶的一方，在成婚的时候，也许表面上是很健全的，只是本人的检查并不能发现他或她有什么病态，但婚后十年八年之内，也许潜在的疯狂倾向会突然发作起来。这种情形，只有家世的检查可以供给我们一些资料，好让我们在事先作防杜之计。关于这一点，我颇以霭氏没有多加讨论为嫌，他在上文虽提到家世的健康为问题之一，但讨论到医学检查的时候，他把这一点反而忽略过去，没有特别举出来。我认为这种挂漏是应当补足的。

　　[31]这一段见解和译者所见很有几分出入。译者以前在《中国之家庭问题》里说过：“性情亦为身心健康与否之一种表示，生理与心理上无病态或变态者，其性情无有不温良之理，即偶有个别不与人同之处，亦未尝不可藉理解力之助，而减杀其不相能性。”详见是书149—153页。且性情是最不容易下界说的，什么是好性情，什么是坏性情，更不容易决定，至于要断定哪两种性情可以放在一起而和谐无间，更是难之又难了。霭氏谈到性情的种类，也只偶然提到内向与外向两种，此外他没有提到什么，因为根本没有什么可提。至于说相投合的性情不一定要相同的性情，同的可以合，不同的也可以合，然则究属怎样的性情才不可以合呢？关于这一点，霭氏及其他重视性情的作家似乎从来没有说明过。还有一层，根据上文影响的理论，青年人对恋爱对象往往有精神分析派所称“性的过誉”或俗语所称“情人眼里出西施”的危险；在这种性心理状态下，他所见的对方的性情，不好也是好的，不合也是合的，即使按照霭氏夫妇的建议，在婚前有一个见习的时期，怕也不容易把这种盲目的程度减轻很多；若见习的时期比较长，这种盲目的程度自不难减少，但若太长，特别要是见习功夫包括**在内，那就名为见习，实等婚姻，设有大错，岂不是已经铸成？关于婚前求爱期内的“性的过誉”一点，参看《中国之家庭问题》，205—207页。

　　[32]见习期之说，详见霭理士夫人所著《婚姻的一个见习期》一文。霭夫人关于这方面的零星文稿，现全都收入名为《恋爱与生命的新眼界》的一部论文集里。

　　见习期之说，译者也不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的“学养子而后嫁”。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全于事前完全加以肯定，是事实上不可能的。下文霭氏不是在引埃克斯纳“婚姻为一个造诣的过程”之说吗？婚姻本身既是这样一个过程，既需夫妇两人不断地彼此力求适应，才有日新的进步可言，才有高度的造诣可言，那岂不是等于说，全部婚姻的过程不就是一个见习的过程吗？不等于说，有婚之日，莫非见习之年吗？又何必别立一个见习的期限呢？霭夫人的作品里很有些特出的见解，但她的神经是不很健全的，霭氏在最近问世（1940）的自传里也坦白地承认这一点；霭氏引到她的见习期的主张，恐怕是出乎爱敬与纪念他的夫人的心理者为多；此种主张的理论根据却是不坚实的。

　　[33]见埃氏所著《婚姻的性的方面》一书。

　　[34]这一段议论岂不是和上文“见习期”的主张相冲突，相抵消？

　　[35]其他可供参考之书目：

　　《我们目前所已知之遗传知识》〔梅奥基金会《演讲集》（MayoFoundationLectures），1923—1924〕。达尔文（进化论大师之少子LeonardDarwin）：《优生的改造》。

　　狄更生：《婚前检验》。

　　瓦尔（LopezdelValle）：《婚前医事检验》一文，《世界的健康》月刊，1927年9月号。

　　[36]参看霭氏《婚姻的历史》一文，《研究录》第七辑。霭氏又有一论文集，集名可译作《恋爱与德操微言论集》，也值得参读。

　　[37]中国的婚姻像蒙田所说一样，也不是为了自己。神道命定的一点，我们也有，但远不如西洋基督教势力下的那般刻板和不可侵犯。所谓神道命定，又可以分三层而言，最广泛的说法是婚姻和天命有关，即“天作之合”的说法。婚姻乃命中注定，有缘则千里相会，无缘则见面不逢，是一般人的信仰中很重要的一部分。这一点从以民间故事做张本的戏曲里最容易看出来。明人戏曲有《天福缘》一种，演癞子张福遇奔女彭素芳，复发藏金，遂得富贵，示姻缘福泽，悉由天定。清华万侯作《杜鹃声》，说秦员外女娇哥嫁一憨哥，乃是一种业缘，无可避免，需缘尽方可。李渔的《奈何天》也以为婚姻子禄，皆前生注定，即如巧妻之伴恶夫，亦是天数，非人力所可奈何。谢宗锡有《玉楼春》一种，其用意的一部分也以为结缡之亲，命所前定，不可苟求。又不详谁氏的清人曲本《楼外楼》演姚女曼殊和杨立勋以梦媒成婚，以示婚姻自有定数，不可勉强。

　　第二种神道命定的说法和“月下老人”一类的神话有关。唐李复言《续玄怪录》有《定婚店》一则，是此种神话中最早也最有趣的一例，详录如下：“杜陵韦固，少孤，思早娶妇，多岐，求婚不成。贞观二年，将游清河，旅次宋城南店，客有以前清河司马潘昉女为议者。来旦，期于店西龙兴寺门；固以求之意切，且往焉。斜月尚明，有老人倚巾囊，坐于阶上，向月检书；觇之，不识其字。固问之：‘老父所寻者何书？……’老人笑曰：‘此非世间书，君何得见。’固曰：‘然则何书也？’曰：‘幽冥之书。’固曰：‘幽冥之人，何以到此？’曰：‘君行自早，非某不当来也；凡幽吏皆主生人之事，可不行其中乎？……’固曰：‘然则君何主？’曰：‘天下之婚牍耳。’固喜曰：‘固少孤，尝愿早娶，以广后嗣，尔来十年，多方求之，竟不遂意；今者人有期此与议潘司马女，可以成乎？’曰：‘未也；君之妇适三岁，年十七，当入君门。’固问囊中何物？曰：‘赤绳子耳，以系夫妇之足，及其坐，则潜用相系；虽仇敌之家，贵贱悬隔，天涯从宦，吴楚异乡，此绳一系，终不可逭；君之脚已系于彼矣，他求何益？’曰：‘固妻安在？其家何为？’曰：‘此店北卖菜家妪女耳。’固曰：‘可见乎？’曰：‘妪尝抱之来，卖菜于是，能随我行，当示君。’乃明，所期不至。老人卷书揭囊而行，固逐之，入米市，有眇妪抱三岁女来，弊陋亦甚；老人指曰：‘此君之妻也。’固怒曰：‘杀之可乎？’老人曰：‘此人命当食大禄，因子而食邑，庸可杀乎？’老人遂隐。固磨一小刀，付其奴曰：‘汝素干事，能为我杀彼女，赐汝万钱。’奴曰：‘诺。’明日袖刀入菜肆中，于众中刺之而走，一市纷扰，奔走获免。问奴曰：‘所刺中否？’曰：‘初刺其心，不幸才中眉间。’尔后求婚，终不遂。又十四年，以父荫参柏州军，刺史王泰……妻以女，可年十六七，容色华丽，固称惬之极；然其眉间常贴一花钿，虽沐浴闲处，未尝暂去。岁余，固逼问之，妻潸然曰：‘妾郡守之犹子也，非其女也，畴昔父曾宰宋城，终其官时，妾在襁褓，母兄次殁，唯……与乳母陈氏居，去店近，鬻蔬以给朝夕，陈氏怜小，不忍暂弃；三岁时，抱行市中，为狂贼所刺，刀痕尚在，故以花子覆之。七八年前，叔从事庐龙，遂得在左右，以为女嫁君耳。’固曰：‘陈氏眇乎？’曰：‘然，何以知之？’固曰：‘所刺者固也……’因尽言之。相敬愈极。后生男鲲，为雁门太守，封太原郡太夫人，知阴骘之定不可变也。宋城宰闻之，题其店曰‘定婚店’。”

　　更有趣的是所谓露水姻缘也有神道掌管。清袁枚《续子不语》有《露水姻缘之神》一则说：“贾正经，黔中人，娶妻陶氏颇佳。清明上坟，同行至半途，忽有旋风当道，疑是鬼神求食者，乃列祭品沥酒祝曰：‘仓卒无以为献，一尊浊酒，毋嫌不洁。’祭毕，然后登墓拜扫而归。次春，贾别妻远出，一日将暮，旅舍尚远，深怯荒野，无可栖止；忽有青衣伺于道旁问曰：‘来者贾相公耶？奉主命相候久矣。’问为谁。曰：‘到彼自知。’遥指有灯光处是其村落。私心窃喜，遂随之去。约行里许，主人已在门迓客，道服儒巾，风雅士也；楼阁云横，皆饰金碧。贾叙寒暄问曰：‘暮夜迷途，忽逢宠召，从未识荆，不识何以预知，远劳尊纪。’答曰：‘旧岁路中把晤，叨颔盛情，曾几何时，而遽忘耶？’贾益不解。主人曰：‘去年清明日，贤夫妇上墓祭扫，旋风当道者即我也。’贾曰：‘然则君为神欤？’曰：‘非也，地仙也。’问所职司。曰：‘言之惭愧，掌人间露水姻缘事。’贾戏云：‘仆颇多情，敢烦一查，今生可有遇合否？’仙取簿翻阅，笑曰：‘奇哉，君今生无分，目下尊夫人大有良缘！’贾不觉汗上，自思妻正少艾，若或有此，将为终身之耻，乃求为消除。仙曰：‘是注定之大数，岂予所得更改？’贾复哀求，仙仰天而思，良久，曰：‘善哉善哉，幸而尊夫人所遇，庸奴也，贪财之心，胜于好色，汝速还家，可免闺房之丑，不过损财耳。’贾屈指计程，业出门四日矣，恐归无及；又思为蝇头微利，而使妻失节，断乎不可。乃辞仙而归，尽夜赶行；离家仅四十里，忽大雨如注，遂不得前；明午入门，则见卧房墙已淋坍，邻有单身少年相逼而居，回忆仙言，不觉叹恨。妻问何故。曰：‘墙坍壁倒，两室相通，彼此少年独宿，其事尚可言而来问我乎？’妻曰：‘君为此耶？事诚有之，幸失十金而免。’贾询其故。曰：‘墙倒后少年果来相调，逃往邻家，不料枕间藏金，遂被窃去；今渠怕汝归，业已远飏。’问金何来，则某家清偿物也。贾鸣官擒少年笞之，而金卒难追。此事程惺峰为予言。”这种神话，显系有人造作，即使略有事实的根据，也是一二神经不健全而深怕妻子有外遇的人所做的白日梦。我们引来，无非是表示婚姻天定之说的无远弗届而已。

　　第三种神道之说和祖宗崇拜有密切的关系。基督教统治下的西洋婚姻对上帝负责。祖宗崇拜下的中国婚姻对祖宗负责，以至于对祖宗的代表父母（或姑舅）负责。《春秋左氏传》隐公八年说：“郑公子忽如陈，逆妇妫，……归……先配而后祖；子曰：‘是不为夫妇，诬其祖矣，何以能育？’”《仪礼·士昏礼》于《亲近》下说：“父醮子，命之曰：‘往迎尔相，承我宗事，勗帅以敬先妣之嗣，若则有常。’”《礼记·曾子问》曰：“三月而庙见，称来妇也，择日而祭于祢，成妇之义也。”又说：“曾子问曰：‘女未庙见而死，则如之何？’孔子曰：‘不迁于祖，不袝于皇姑，壻不杖，不菲，不次，归葬于女氏之党，示未成妇也。’”这些都是婚姻对祖宗负责的理论与事实。后世婚礼，乾宅于迎亲前，坤宅于女上轿前，都要祭祖一次，那大约相当于陈子所说的“先配而后祖”的祖；婚礼告成的当日或次日乾宅又祭祖一次，那就等于庙见。

　　三种神道主义的婚姻观，一二两种和事先的命定有关，第三种则与事后的裁可有关。一二两种，事实上并不很重要。“天作之合”的天，和“靠天吃饭”的天是一个天，都是“天高皇帝远”的天，其实并没有很大的拘束力，不过有此说法，有此一部分的神道设教之后，可以教在婚姻生活上不得适应的人可以聊以自慰；在无可如何之中力图适应，而不妄作他求罢了。约而言之，此其所谓神道命定和基督教的神道命定，性质上既很有不同，力量上更大有区别；西洋的神道主义是十分认真的，中国的神道主义却多少带几分游戏的性质，几分点缀的性质，这是不能不辨的，一般如此，关于婚姻的一部分也如此，至于两种性质的是非利弊如何，那就在本书范围以外，可以不论。

　　不过祖宗的裁可，虽也未尝不是设教的一部分，其意义却深长得多了。说详译者所著《优生学的应用》一文，《申报月刊》第一卷第一期，兹不赘。

　　第二与第三种神道命定的说法之间，也还有一种神话，可以在民间传说里发现。清王士祯《池北偶谈》（卷二十三）有《鸳鸯镜》一则说：“楚人王兰士者，尝游江西，一日遇风雨，投宿古祠，遂假寐，门忽洞开，见翁媪二人，入祠，据上坐，仆从十许人，旁列；复有二翁妪，扶服入，跪其前；坐者怒数其罪，顾从者鞭之数百，跪者哀号乞怜，且曰：‘业生此不孝子，不敢辞罪，祈见释，当碎其鸳鸯镜，事犹可及也。’坐者沉吟，释之。王嗽，发声，遂无所睹。晨起，雨霁将行，复有少年，持一镜，入拜祠下。王怪而问之。曰：‘此鸳鸯镜，汉物也。’视之，背作鸳鸯二头。益异之。谓少年曰：‘肯见售乎？’少年不可。展转间，镜急坠地而碎。少年方惊惋，王告之曰：‘汝必有失德，坏人闺门事，不实相告，且有险谴。’少年惧，吐实。乃与里中谢氏女约私奔，期会祠中，镜即女所遗也。因语以夜来所见。少年大悔恨，再拜而去。王视其额，乃‘谢氏宗祠’也。”

　　[38]见埃氏所著书《婚姻的性的方面》。

　　[39]见戴氏所著书《二千二百个妇女的**的因素》。

　　[40]英文adjustment或adaptation一词，以前译作“适应”或“顺应”，大抵是由日本的译文中沿袭而来。译者按《中庸》有“致中庸，天地位焉，万物育焉”的话，注释家说位是“安其所”，育是“遂其生”，然则安所遂生，就是位育；进化论者所说adjustment或adaptation的精意其实也不过如此。本书曾改用“位育”做译名，后经整理，已改作“适应”。

　　[41]见狄氏与比姆女士合著的《一千个婚姻的研究》。

　　[42]见汉氏所著《婚姻的一个研究》。

　　[43]在中国也有类似的情形。新式的婚姻主张恋爱需绝对自由，绝对的“没有条件”，必须完全自己裁可，别人不能赞一词；这些，都可以说是外表的条件或格式。实际上这种婚姻的好合程度并不见得比旧式婚姻的程度要高出多少。旧式婚姻于结合之先，主张门第相当，才貌相配，需有老成的人为之主持，结合之后，又主张亲而不狎，相敬如宾；如此，婚前既有相当客观的条件做保障，婚后又有一些培植的功夫来维持，旧的夫妇关系的所以能历久相安，这些显然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，动辄以为旧式婚姻的所以能相安无事，是受了一种定命哲学的麻醉，特别是在女子方面，那是知其一而不知其二的。

　　[44]见凯氏所著《婚姻问题的一个正确的陈述》一文。凯氏于二十年前（1925）曾约请当代许多有名的作家就婚姻问题的各方面加以论述，由凯氏编成一本论集，题目叫《婚姻之书》，全书凡三篇二十余章，凯氏此文就是开宗明义的那一章。

　　[45]道的说法有其哲学的根据。中国人的人生哲学大体上是接受这种说法的，所以有“祸兮福所倚，福兮祸所伏”一类的话。褚先生在《史记·日者列传》后有几句话很足以代表这种哲学：“祸与福同，刑与德双”，“黄金有疵，白玉有瑕，事有所疾，亦有所徐，物有所拘，亦有所据，罔有所数，亦有所疏，人有所贵，亦有所不如——何可而适乎？物安可全乎？……物不全乃生也”。《列子》寓言里的富人所做的噩梦也代表这种哲学。希腊的人生哲学里也有这很基本的一部分，详见英国人文主义的批评家莫尔（P.P.More）所作《神圣的嫉妒》（Nemesis，orTheDivineEnvy）一文，现入《谢尔本文集》第七辑（ShelbourneEssays，SeventhSeries）。佛家一方面也承认这种说法，但另一方面则更进一步，想把痛苦和快乐两俱摈斥在心理生活以外。印度相传有一个故事：有一婆罗门家，于室内忽见一美貌庄严之女，服饰均非凡品。主人异之曰：“汝何人斯？胡为来至吾家？”女曰：“吾乃功德天也；凡吾所至，百事畅遂，福寿无疆。”于是主人欢喜异常，敬心供奉。及至出门，于门外复见一女，囚首垢面，衣服褴褛。主人诃之：“汝勿得立于此地。”女曰：“吾乃黑暗女也，吾姊在汝室内，汝何能不许吾立于此？”主人曰：“汝立此何意？”女曰：“吾之所至，其家必衰，一切祸患，排闼而来。”主人大恚，欲强驱去。女曰：“吾与吾姊，形影不离，吾姊在内，吾必在外，俟善缘终了，吾姊出时，吾即入矣。”主人思之，福利固可乐，祸患又可惧，既压黑暗女，亦遣功德天。故曰：“有智主人，二俱不受。”

　　[46]霭氏在上文论婚姻的可取性的一节里提到“暌违是十全十美之母”的道理，如今讨论到婚姻生活的满意问题时，反而把这一层道理忘了，至少没有想到只字，连暗示都没有，这是译者认为很可以诧异的一点。其实恶婚姻的促成虽往往因为一层道理，而好婚姻的维持久远也未始不由于这一层道理，唯其距离可以增加思慕，增加美好的想象，所以婚姻的维持，就得靠一种培植适当距离的功夫。“相敬如宾”就是此种功夫的一个原则；“上床夫妻，下地君子”，就是这原则的注解。相传金圣叹曾经把妻子送回娘家，过了许时，又鼓乐喧阗地用花轿把她抬回来，这虽未免过于徜徉玩世，但就“暌违”或“距离”的道理而言，他是对的。不参考到这一层道理，而讨论婚姻生活的满意与否的问题，译者以为是不容易搔到痒处的。

　　[47]霭氏《研究录》第六辑里的《婚姻》一文，和第七辑里的《婚姻的历史》一文，关于本节的题目尚有更细密的讨论。译者所著《中国之家庭问题》中的“婚姻的专一”一节，208—225页，也可供参看。又卡尔弗登（V.F.Calverton）所著《婚姻的破产》一书亦值得一读。

　　[48]中国以前的婚制大体上也有同样的一个承认。一夫一妻在中国也有天经地义的地位。不过因为同时承认妾的制度，此种天经地义的禁锢力并没有西洋的那般大。《说文》妻者，妇与夫齐者也。又妻字，古文从女从贵，妻字从贵得声，贵字大约也有意义的成分。《礼·哀公问》，妻也者亲之主也。董仲舒《春秋繁露》，妻者，夫之合也。《仪礼·丧服传》，夫妻牉合也。《礼·内则》，妻不在，妾御莫敢当夕。《春秋·公羊传》僖公三年阳穀之会及《穀梁传》僖公九年葵丘之盟，齐桓公特别提出“毋以妾为妻”的条约来；《左氏传》哀公二十四年讥哀公以妾（公子荆之母）为夫人之非礼，且谓哀公因此而失鲁国的人心。这些都是征中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是常经，妾制是权变。

　　[49]这一层很值得加以研究发挥。在容许妾制的中国社会是否如此，更值得我们加以探索。以前真正纳妾的中国人，其实只不过是人口中很小的一部分，绝大多数的士庶大抵都是单婚的，而这些单婚的人也许有很大的一部分能恪守“恒其德贞”的原则；我们若能就这方面着手加以调查，也许兴氏的话是可以证实的。

　　[50]这教我们联想到《礼·经解》上的几句话：“婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。”不过这里所谓婚姻之礼是兼两个条件而言的，一是附加的妾制，二是相当的早婚，否则，像兴氏所评论的西洋的婚姻之礼，不更足以增加夫妇之道的痛苦和淫辟之罪的频数吗？

　　[51]译者按：兴氏是霭氏和霭夫人的一位多年的老友。兴氏下世后，他的作品好像就是霭夫人为他整理的，兴氏的小传（JamesHinton:ASketch）也是她的手笔。详见1940年出版的霭氏自传《我的生平》。

　　[52]霭氏原注：人类学家皮特·里弗斯（PittRivers）在他很有参考价值的那本《文化的抵触》（TheClashofCulture）的《附录》里说，人类像许多其他的动物一样，是一个多妻的物种（虽则基督教治下的所谓一夫一妻制是一个多妻制与多夫制的凌乱的混合物），又说：“成年的女子多于成年的男子，这种女性的剩余现象是所以维持人类活力和增进人类元气的一个必然的条件。”皮氏的话虽如此，我们总需记得正常的性比例是所差有限的，即使多妻的倾向是有利的话，这种比例终究是不可避免的一个限制，使这种倾向无从发展。译者按：霭氏这一段注原在注[51]的地位，今酌移于此。

　　[53]霭氏这一点辨别很好。单婚英文叫monogamy，多婚叫polygamy；单恋霭氏叫作mono-erotic，多恋叫作poly-erotic。

　　[54]乱婚的无证可凭，详见英国社会学家韦斯特马克的《人类婚姻史》，此书有详简两种，其简短的一种，上海神州国光社早已有译本出版。

　　[55]在疯狂状态下，男女都可以有乱交的倾向，医学名词分别叫作男子的嬲狂与女子的慕男狂。女子的慕男狂中国旧称“花邪”，亦称“花旋风”。清独逸窝居士《笑笑录》说：“冯仲新言曾寓一客店，主妇年将六旬，忽发狂，裸体欲出市觅男，有少年店伙三人拥之入室，窃窥之，则次第据而迭淫焉。良久淫毕，妇衣服而出，安靖如故。诧甚。后有人语之云：‘此妪患花旋风，每发，必多人与合乃愈；三少年尽蓄以待之者，如无健男迭御，则入市乱嬲。’此症此医，皆奇闻也。”唐柳宗元《河间妇传》中的河间妇所患的也是花旋风无疑。或说柳氏这篇文章是一种寓言，意存讽劝，但亦不能一无所本。

　　[56]霭氏这一部分的见解是很对的，也是最合情理的。他这一段议论教我们很自然地联想到《诗·国风》序言里的几句话：“故变风发乎情，止乎礼义；发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也。”多恋的倾向，是“发乎情”，是“民之性”，单恋的原则和归宿是“止乎礼义”，是“先王之泽”，先王之泽就是传统的文教的影响。教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至不要到一个悬崖勒马的地步是可能的。中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。容许“发乎情”，承认“民之性”的道德观念和建筑在动机或“诛心之论”上的道德观念迥乎不同。耶稣基督说：“你们听见有话说，‘不可**’，只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯**了……”（《马太福音》第五章第二十七、二十八节）。这就是诛心的性道德观念了，这是否定了“民之性”和禁止了“发乎情”的。霭氏这一部分的见解无疑在中国读者中可以找到不少同情与谅解的反应，而在基督教统治已久的西洋社会里怕反而不容易得到一般人的公认。

　　[57]霭氏在这一段里所暗示的问题是很对的，不是医师所能越俎代庖的一个问题，而是一个个人修养的问题。所谓个人的责任实在包括两部分，一是事先的修养，一是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然，为维持社会的道德起见，事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情止乎礼义”的功夫是可以修养出来的，在一般的欲望上应当修养，在**的活动上更有修养的必要，因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益以至于人格。这种修养的功夫无他，就是一种裁节的功夫，说详译者所著《论人格教育》一文，《今日评论》第四卷第六期，今辑入《自由之路》一书。

　　[58]霭氏这一段议论和译者在注[57]里所申论的是殊途而同归的。说殊途，因为霭氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕，而译者则侧重个人的自我制裁。说同归，因为所求的均是两性关系的最合乎情理的适应。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大区别。

　　[59]霭氏在这里用到“可能”一词是有理由的。霭氏对于生育子女是用严格的优生学的眼光来看的；他自己虽结婚，却从未生育子女，据他在《我的生平》里说，他和霭夫人在未婚以前，对于这一点曾经加以熟虑，当时便认为双方的性格未必能产生很健全的子女，所以便决定不生。不过我认为霭氏陈义过高了。霭氏自己是很健全的，除了不大喜欢交际生活一端而外，他是很正常的，而交际生活的厌避一层根本上也没有什么特别的不健全；霭夫人在精神生活上是不大健全的，尤其是到了中年以后，但还没有到一个病态的程度。这样一对配偶而不留子女，译者以为世上将无真正配做父母的人。凡读《我的生平》的人怕不免有同样的感想。

　　[60]这一句话也教译者联想到霭氏自己的经验。霭氏一向主张夫妇在经济上应彼此独立，但在《我的生平》里，他承认他自己的经验是失败了，他与霭夫人名为经济独立，实则霭夫人有许多笔的糊涂账和身后的债务是由霭氏清偿的。所以到了晚年，霭氏对于这种主张的兴趣似乎减少了许多，“往往也是一个经济的单位集团”的“往往”两个字大可以说明这一点。

　　[61]这句话和霭氏自己的经验也有密切的关系。霭氏在《我的生平》里承认自己的性能是相当薄弱的，又说，大约过中年后不久（确切的年岁连他自己也记不得了），他就不再和霭夫人同房，后来并且根本不大住在一起，不过见面和通信的机会极多就是了。霭氏这煞尾的一句话当然并没有小看**的成分的意思，如果婚姻生活于其他方面能融洽之外，又能有**的调协，一直到性能的衰老为止，岂不是更可以增加美满的程度？霭氏自身的经验虽不及此，至少在理论上他是不会不赞同的。

　　[62]关于此节，霭氏别有更详细的讨论，见《研究录》第六辑第十二章《生育的科学》。又霭氏所著《恋爱与德操短篇论集》续编中也有讨论。

　　[63]见前引《婚姻之书》一书。

　　[64]作者在这里指的是天主教徒。

　　[65]优生学者称同品相婚为“类聚配偶”，也认为是自然法则之一种（Lawofassortativemating）。

　　[66]可参阅译者所作《遗传的法则》一稿，见《华年》周刊第四卷。

　　[67]大小家庭之分，在西洋只有一义，即子女多者为大家庭，子女少者为小家庭。在中国，则可以别有一义，即祖孙父子三代同居而成年有室之兄弟又不别财分居者为大家庭，其别财分居者则为小家庭。这里所指的大小家庭显然是属于第一义的。

　　[68]霭氏此论是要略加补充的。文中所用强迫运用的字样大约不是指外缘的强制执行，因为床笫之事，外缘的强制是不适用的，而是指个人的自动的制裁。而讲起自动的制裁，对于一般中才以下的人，特别是对于智能低下的人，就行不通了。对于这种人，唯一有效的避孕方法是下文里讲到的绝育法。男女隔离的方法（segregation）当然也可以用，但在此法下，室家之好是不能有的，并且社会也将不胜其防杜之烦，同时经济上的耗费也大。说详译者所作《消极的优生学》一稿，《华年》周刊第四卷；又《人口品质的一个政策》，《今日评论》第四卷，今入《优生与抗战》（《人文生物学论丛》第七辑）中。

　　[69]在这题目上，中文方面还没有什么很好的参考书或手册。姑就霭氏在参考书目里所列的英文各书转引于下，让能阅读英文的读者知所问津：

　　MichaelFieldingParenthood:DesignorAccident?AManualofBirthControl.

　　J.F.Cooper:TechniqueofContraception.

　　M.C.Stopes:Contraception，ItsTheory，HistoryandPractice.

　　A.Konikow:Contraception.

　　[70]这种机关在中国也已经有一个开端，抗战以前，北平上海等大都市里，在颜福庆陈达等诸先生提倡下，都已经有这种机关的成立；上海方面，那一篇缘起的文字是译者承乏写的，北平方面的委员会，译者也承乏过一年的主席。北平上海两方也就有过工作报告发表。

　　[71]出《创世纪》第三十八章。犹大有三个儿子：珥、俄南、示拉。珥早死，遗寡妻他玛，“犹大对俄南说：你当与你哥哥的妻子同房，向他尽你为弟的本分，为你哥哥生子立后。俄南知道生子不归自己，所以同房的时候，便遗在地，免得给他哥哥留后”（八九两节）。按古代希伯来民族实行我们所谓“叔接嫂”的婚制，叫作levirate。

　　[72]在十九世纪初年，美国宗教界产生许多新的小宗派；这种宗派，为便于实行它们的宗教生活而不受外界的牵制起见，大都自己有新村的组织。奥拿伊达新村就是这样的一个，地点即在名奥拿伊达的一个乡镇，西距纽约州的首府不很远，也是从纽约市到首府的铁道必经的一站。新村的领袖和教主叫诺伊斯（Noyes），其教义属于当时所称“至善”的一宗（perfectionism）。这种至善的生活包括很有优生意义的一部分，就是村中善信的配合和生育都要经教主的同意；甲男与乙女可以暂时配合，而不可生育，丙男与丁女，可以暂时配合，同时也可以生育等等，都要经教主的许可；村中没有永久的配偶，其不许生育的临时结合就得运用忍精交接的避孕方法。因为不胜外界的压迫，这新村后来终于结束而改为一个股份有限的企业公司。说详译者所著小册《宗教与优生》（上海青年协会书局出版）和霭氏《研究录》，第六辑553—554页。

　　[73]在以前中国，堕胎也是一件极不方便的事，所以不方便的缘故，一半是道德法律的制裁，一半是技术的缺乏，而技术的缺乏还居大半。不过堕胎不成，另一种减少养育之烦的方法就应运而生，就是溺婴，特别是溺女。溺女的风气在中国是相当普通的，特别是在穷苦的山陵地带。福建的建阳崇安一带，相传此风最甚。所以莆田周石渠有《戒杀女歌》，流行甚广，特别是歌词的前面一大半，后来也采入《达生篇》一类劝善的书。苏轼与友人书，也提到鄂岳间田野小人，例只养二男一女，过此则杀之。明朱国桢《涌幢小品》卷三十二也说到“江西人最喜溺女”。可惜到现在我们在这方面还没有人做过通盘的调查。

　　[74]霭氏原注：我所知道的最早的绝育的一例是一个美国的医师；他身体很好，已经有了好几个子女，但不愿再事生育，同时他的夫人对普通避孕的方法，又深觉厌烦，于是便决定请同行在他身上施行截割输精管的手术。这手术是极简单的，所引起的些微痛楚与不舒适丝毫没有影响到他的日常工作，而夫妇双方对于手术后的结果，又完全认为满意，过了好几年，始终没有发生什么遗憾；我和这位医师是一向彼此通信的，至少到最近的一封信为止，情形是如此。手术以后，他的性能与**都没有减少，这个例子，如今看来，可以说是很富有代表性的。

　　[75]参阅译者所作关于这题目的两篇短稿《美国绝育律的现状》（1923年，现入《人文生物学论丛》第一辑《优生概论》中）和《二十八年来美国加州优生绝育之经验》（1937年，现入《人文生物学论丛》第七辑《优生与抗战》中）。

　　[76]中国的人生哲学在这方面是比较无懈可击的。孔子文质之论，荀子性伪之说，都是这方面的很健全的基础。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”；一切生活最好能如此，性的生活也不是例外。

　　[77]清采蘅子《虫鸣漫录》（卷一）说：“饮食男女，大欲存焉，然秉赋亦有不同。常开平（遇春）三日不御女，皮裂血出，军中携妓自随，明太祖不之禁。近世纪文达公（昀），日必五度（五鼓入朝、归寓、午间、薄暮、临卧各一度），否则病……袁子才（枚）太史……自吟云‘半生非病不离花’；每称有色福。而梁山舟（同书）学士则四十年独宿……寂若枯僧，寿至九十。其不同如此。”**频数的自然变异范围之广，此亦可作一例。

　　[78]见哈氏所著文《美国社会学杂志》，1932年7月。

　　[79]节欲或交接次数的不宜过多，一方面有生理上自然的限制做保障，一方面，至少在读书明理、爱身修己的人，也大抵知道自我制裁。不过对一部分知识不足而又不免于放纵的人，有时还需要神道设教的方式来加以约束。中国文化里，神道设教的成分是不少的，**方面自不免也有这种成分。坊间流行的《达生篇》一书（亟斋居士原编，汪家驹增订）大都附录有“养生节欲戒期”的一部分。所谓节欲戒期分“每月一定戒期”“每月无定戒期”和当戒的天忌、地忌、人忌的日子或环境三种。一定戒期全年共101日；五月最多，12日；其次为正月，11日；七月，9日；二、三、四、六、八、十一、十二诸月，都是8日；十月、七月、九月最少，6日。初一、十五、三十或二十九是各月共同的戒日，犯者不免短寿或减寿。二十五是月晦日，犯则主病，二十八，人神在阴，主夫妇同病；这两个也是各月所共同的。五月最凶险，12个戒日里的前9个名为最毒日，最犯忌；五月十五日，最可怕，“前半夜犯之，男死，后半夜犯之，女死，子时犯之，男女俱死。”其他犯戒的结果包括恶疾、产恶胎、失音、血症死、一年至三年以内死等。无定戒期是：四立日（立春、立夏、立秋、立冬）；两分两至日；四绝日（即四立前一日）与四离日（即分与至的前一日）；甲子庚申日，夏至后丙丁日，冬至后庚辛日；社日，腊日，天空日（是日受胎生子，主雷击），夫妇元辰本命日，大月十七与小月十六日。合起来也有40日光景。所谓天忌，指的是日食、月食、雷电、大风大雨、大雪大雾、大寒大热、虹霓、日月星斗之下。所谓地忌，指地震、神祇寺庙之地、井灶柩厕之旁、风露之中、灯火之下。当戒的人忌是：疾病新愈、劳倦方息、大醉过饱之余、远归、新浴、大喜、大怒、惊忧悲苦之后和妇人临经和产后不久。这种戒日虽不能确算，大约至少要在100天以上。将各种戒日并算扣除以后，一年之中，夫妇真能同房而不遭禁忌的日子不过是100天上下，全年平均，约3—4日可以同房一次，这倒是和哈维医师的研究结果大致有些仿佛。但以前真正能遵守这种戒期的人究属有多少，我们却亟切无从知道了！

　　[80]《达生篇》开始便说：“古者妇人有孕，即居别室；盖有孕而犯之，三月以前者，常致胎动而（流）产，三月以后者，则致胎衣太厚而难产；且生子身多浊物，他时多病而少寿。故保胎以绝欲为第一义。”所说虽未尽合乎科学原理，但一种劝诫的意思是不错的。

　　[81]参阅译者所著《中国之家庭问题》，160—182页。

　　[82]参阅《中国之家庭问题》，239—258页。又译者所著《优生概论》中《优生与生育节制》《人文史观》中《说才丁两旺》及《革命》周刊第四卷中《生育节制的几个标准》等篇。

　　[83]关于本节，中国书籍方面可供参读的尚有陈达：《人口问题》；山格夫人：《新母道》；海尔医师（NormanHaire）辑：《还有几个关于节育的医学方面的意见》；卡尔-桑达斯（A.M.Carr-Saunders）：《人口问题》；霍格本（LancelotHogben）：《医学中若干渊原的原则》；戈斯尼（Gosney）与波普诺合著：《绝育与人类改良》；兰德曼（J.H.Landman）：《人的绝育：性绝育运动史》。又期刊二种，一是英国的《优生杂志》（EugenicsReview），一是美国的《社会卫生杂志》。

　　[84]霭氏自己就是这样的一例。他在《我的生平》里说，他和霭夫人在结婚以前，就很坦白地讨论到这方面，结果决定不生子女。

　　[85]在立嗣的办法普遍通行的中国，这条出路可以说是不必要的。在以后，旧日家庭的精神减杀的结果，走这条路的人也许要多些。

　　[86]这条出路教我们联想到唐律以至于明清法律的“七出之条”里的“无子”一条。现行的《民法·亲属论》里没有这一点。参阅《中国之家庭问题》，226－238页，又《人文史观》中《优生婚姻与法律》一文。

　　[87]霭氏这几句话说得好。一个人尽管可以在原则上主张离婚应当相当自由，而实际却劝别人最好不诉诸离异的一途。无论为什么理由，离婚总是一个生活失败的供状，一个对未来生活的莫大打击。近代婚姻朝秦暮楚的日多一日，有的几乎完全说不上什么理由，只是受了见异思迁或择肥而噬的心理所驱策，这种人应当熟读霭氏这几句话和下文接着的一段议论。

　　[88]这在中国是最普通的路子。不过在中国，抱养是有条件的，就是养子必须是同姓本宗，并且在血统上要越近越好，至于所抱养的必须是男孩是无须说得的。这种抱养我们叫立嗣。抱养的儿子大都是立嗣的儿子，但立嗣的儿子不一定要经抱养的手续，因为有的嗣子是在已经长大以后入嗣的，甚至于入嗣的时候，所嗣的父母已经去世的也很多。西洋一般的抱养方法我们自然也有，特别是在不甚读书的阶层里；读书的士大夫阶层里有家谱，家谱上特别写明“异姓抱养不书”。

　　[89]其实在以前的中国，娶妾就是这样的一条出路，这条路在道义上最困难，但在事实上，只要不顾道义，却最容易，以前如此，现在对一部分人，还是如此。

　　[90]这在中国以前叫作“借种”。引一个借种的故事于下，以备一格。明郑瑄《昨非庵日纂》（卷二十）说：“周状元旋之父，多子而贫，馆富翁家。翁无子，欲令妻求种；召饮，酒半，佯入睡。令妻出陪曰：‘君多男，妾冒耻求种。’某愕然遽起，而门闭不得出，以指书空云：‘欲借人间种，恐妨天上人。’妻启门放之。是秋（旋）中乡榜，太守梦迎状元，幡上写‘欲借人间种’二语。明年大魁报至，太守往贺，因诘所梦，讳之而不言。”科举时代里，这种因缘果报的故事是很多的，果报的部分究属确否，我们不得而知，但可知借种的办法以前是有的。不过这种办法也可以有丈夫的同意在内，甚至丈夫就是出主意的人，原文中“瞒了丈夫”云云，也是不尽然的。又明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷七）有《固宠借种》一则，搜集的例子不止一个，但实际上不尽属“借种”的外遇，而是一般的外遇性质。

　　这第四条出路有此变通的一法，也亏霭氏想得周到。不过霭氏若了解中国的社会情形，便可以知道第三条抱养的出路也可以有同样的一个变通办法，就是所谓“装假肚”，假肚装到相当时期，便从外间抱进一个来，算是自己生的。此其用意，部分也许在固宠，像借种一样，部分也所以回避异性不许抱养而同姓又无可抱养或不愿抱养的困难。

　　[91]见范氏所著《婚姻中的多育与不育》一书。

　　[92]本节内容，关于女子的部分，霭氏别有更详细之讨论，见《研究录》第三辑中《妇女的性冲动》一文。又斯特克尔《女子的阴冷》一书也值得参考。

　　[93]清袁枚《续子不语》（卷八）引《褚氏遗书》说：“男子二八精通能近女，八八六十四而精衰，然近日禀气厚薄不同，有十三四娶妻生子者，似又难拘于定数也。俗有量童子法，能知其近女与否，法用粗线一根，自其顶围颈一匝，记其长短，以线双折，从其鼻准横量至耳，长过耳者，便能人道，否则犹童子，不能近女也。”所谓量童子之法，是否经得起科学的盘驳，我们不得而知，但童年性发育的迟早，因人而大有不齐，中国人是早就观察到的。禀气厚薄是一个寻常的事实，二八精通之说原是就一般的常数而言，正复不必拘泥。

　　[94]性能的提早发育和展缓止歇，在以前只有一个浅显的测验，就是一个人能不能生育。不能生育的人未必缺乏性能，但能生育的我们可以断定他必有性能，所以这个浅显的测验也未尝没有它的地位，特别是在性生理学尚未发达的前代。《金史》称金之始祖函普，从高丽来，年已六十余，居完颜部，部中有贤女，年六十而未嫁，始祖纳之，后生二男一女，男名乌鲁与斡鲁，女名注思板。这也许是神话，未必可信。明徐应秋《玉芝堂谈荟》（卷四）引《姝姝由笔》说：“嘉靖乙酉濮阳李蒲汀《南行日记》内，载利津有老妪年八十二，生子。”又引《乾子》中“张詧妻，七十二岁嫁潘老，复生二子”。至童年生子，则元末陶宗仪《辍耕录》上说：“至正丁丑，谣言拘刷童男女，以故婚嫁不问长幼，平江苏达卿有女，年十二，贽里人蒲仲明之子为壻，明年生一子。”清褚人获《坚瓠广集》（卷一）引《真珠船》说：“隰宁张娼之女，十二岁而得男，长安刘氏之妇，六十二而育女，是胚胎之结，亦有不假天癸者。”褚氏又自引一例说：“近闻扬州某商，老而乏嗣，妻年六十而生一子，族人争疑之，讼于郡守……当堂滴血，验系果真（按滴血是否可据，显系另一问题），众议方息。”又宁都大族曾姓，相传有一七岁祖，见清独逸窝退士《笑笑录》（卷六），事果属实，可以说是童年生子最极端的一个记录了。

　　[95]见汉氏《婚姻的一个研究》。

　　[96]见狄氏与比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》。

　　[97]原文此处用相当于“节操”的一词，显与作者的本意不符，所以不符的理由，见下文本章第八节，译文中改定为“长期的**抑制”，于义较妥。

　　[98]霭氏原注：性能欠缺也许别有一种比较确定的心理的原因，汉密尔顿医师最近对我说，他认为童年时对母亲的情爱发展过分则成一个凝固的状态（精神分析家名为“母缘固结”，或径称为“母恋”mother-fixation），是可以引进到阳痿的境界的。

　　[99]自抗日军兴以来，在流离颠沛与情绪紧张的生活里所发生的妊娠似乎也有同样的现象，这是许多人已经观察到的。

　　[100]霭氏原注：我在这里也许无须加以申说：对于一个守身如玉而温文尔雅的男子，一度寻花问柳中所经验到的萎缩是绝对不足以证明性能不足的。冒尔提到过一个青年男子，一向没有**的经验，在结婚之前，接受了一个朋友的劝告，特地到妓馆里试验一次，究属有无交接的能力；结果是完全失败。但一旦结婚以后，和他妻子交接的时候，他却完全成功。

　　[101]对这一类的药物，古今中外都有很深的迷信，译者所见于中国记载的，至少有下列的几种：

　　一、动物类

　　鹊脑（《淮南毕万术》，高诱注）。

　　驴驹媚（唐蒋防《霍小玉传》）。

　　盐龙（宋何远《春渚纪闻》）。

　　石锸（清褚人获《坚瓠补集》引《挥尘新谈》）。

　　如意钩（清凉道人《听雨轩笔记》）。

　　红蝙蝠（清卢若腾《岛居随录》）

　　鸤鸠骨（同上）。

　　鹤子草所饲蝶（同上）。

　　二、植物类

　　矽挼子，一作矽俘，又作倒行拘子，又作俘郁旋（宋孙光宪《北梦琐言》引陈藏器《本草》，又见汤若士《武陵春梦诗》及褚人获《坚瓠补集》）。

　　怕老婆草（清凉道人《听雨轩笔记》）。

　　榼子仁（卢若腾《岛居随录》）。

　　三、人工调和类

　　萃仙丸（清钮琇《觚賸续编》）。此类人工调和之药方不一而足；犹忆在美国游学时，在一开设洗衣作之华侨处见春方一束，多至十三种，当时曾抄录一份，惜今已遗失。1931年，译者因参与太平洋国际学会会议之便，在日本西京购得《东西媚药考》一种，印刷极精，且附有各种药物的插图，书尾注明为非卖品，当是好事者编印分赠同好的一种作品，可惜此书不在手边，如今连作者的姓名也都记不起来了。

　　又人工调和的药物有极奇者。清诸晦香《明斋小识》（卷九）说：“黄溪东有樊将军庙，后楹塑夫人像，相传面上粉，可作媚药，镇中无赖，群领其颐，随施随刮，终年苦陀陊……”晋张华《博物志》有云：“月布在户，妇人留连”，注谓月布埋户限下，妇人入户，则自淹留不肯去（亦见明刘玉《已疟编》）；此容或有一些物类感应之理存乎其间，至若木偶脸上的白粉也有媚人的效力，则真匪夷所思。

　　中外药物的市场上，壮阳的药品极多，报纸上的广告总把它们的效用说得天花乱坠，性能不足的人便是这些药品的好主顾。霭氏这一段议论，语虽不多，已足以发这一班人的深省。

　　[102]见卢梭自著《新爱洛伊丝》。

　　[103]若就中国坊间流行的**小说中求一例，则最好的无过于《肉蒲团》中的主角未央生对他的妻子所用的功夫。

　　[104]《西厢记》中“怨黄莺儿作对，恨粉蝶儿成双”二语，最足以代表这种心理。

　　[105]近人郭沫若氏说《西厢记》的主角张生有足恋（郭氏称为拜足狂）的表示，我们读霭氏这一段议论，可知在当时张生所处的情境里，这种性感过敏的表示真是大有可能。《西厢记》一书不无性心理学的价值，亦从此可见。但张生未必是一个经常患有足恋的人。

　　[106]意大利社会思想家帕雷托（VilfredoPareto）发挥行为动因之说（theoryofresidues），说甲乙两人的言词举措虽有不同，甚或完全相反，而其言行的动因也许是同样的一个。例如一个**的人，开口闭口，总说些秽亵的话，而一个持禁欲主义的道学家则不遗余力地反对一切性的言行，认为凡属性的言行总是龌龊的或有罪孽的，甚至专找这种言行来做他抨击的对象——这两个人的动因只是一个，性的饥饿！这和霭氏的议论正可以彼此引证。根据性感过敏的理论，可知从事于“淫业”的人和从事于“戒淫事业”的人，可能是一丘之貉；而后一种人的过敏的嫌疑更是来得大，因为经济的理由不能假托，而道德的理由可以假托。

　　[107]“嬲狂”一词是译者造作的，“花旋风”一词则不无来历，详见上文本章注[55]。

　　[108]霭氏对贞节一题，别有更详尽的讨论，见《贞节的功用》一文，《研究录》第六辑第五章。

　　贞节一词，原文为chastity。今酌译为贞节，贞是对人而言，节是对一己**而言。贞有恒久之义，即《易》所称“恒其德贞”，亦不无从一而终之义，所谓从一之一，可以专指配偶的另一方，也可以共指配偶与和此配偶所共同生、养、教的子女。寡妇鳏夫，或追怀旧时情爱，或于夫妇情爱之外，更顾虑到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根据上文的说法，都可以叫作贞。前代所称的贞女，其所根据既完全为外铄的礼教，而不是发自内心的情爱，是一种由外强制的绝欲状态，而不是自我裁决的德操，我们依据上文的了解，也就不敢苟同了。明代归有光以女子未嫁守贞为非礼，大抵也用此立场。后儒非难归氏的往往就情爱一层加以曲解，认为男女虽未觌面，而其实情感已通，例如清朱彝尊在《原贞》一文中说：“夫妇之道，守之以恒，而始之以感；夫男女异室，无异火泽之相暌，自将之以行媒之言，信之以父母之命，委之以禽，纳之以纯帛，则犹山泽之通气，其感兴之理已深。故曰：男女暌而其志通也，因其所感，不以死生异其志，乃所谓恒其德也。”此种议论，我们在今日看来，总觉有几分曲解，有几分玄妙，除了成全一个传统的礼教的教条而外，别无更重大的意义。

　　不过女子已嫁守贞，即以前所称的守节，无论有无子女，只要本人自审有自守的能力，而完全出诸自愿，我们是可以赞同的。即已婚而丧妻的男子，果能守贞不再婚娶，我们也正复可以佩服他勇于自制的毅力。

　　译名中的节字是对一己而言的。节的本义，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的抒展。所以节字的适用，就本义而言，也是就应有的意义而言，是不应限于寡妇鳏夫一类的人，甚至不应限于已婚而有寻常**的人。凡属有性冲动而不能不受刺激不作反应的人，自未婚的青年以至性能已趋衰落的老年，都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅**的一方面为然。

　　总之，我们在这里所了解的贞和节是和前人所了解的很不同的。一个已寡的女子，假定自审不能苦守，即不能有贞的德操，而毅然决然地再醮，使性的生活依然有一个比较有规律的归宿，我们依照我们的了解，还可以承认她是一个知所裁节的人。

　　上文解释贞节二字，节字的意义在霭氏原文中已有明白的发挥，贞字的一部分却是译者参酌了中国的情形以后而提出的一些补充。译者对于西方文物的介绍，一向认为介绍只是初步而未必切于实际的工作，我们必须使介绍的事物和中国原有而同属一类的事物之间，发生一些会通的关系、补正的功能，这才算尽了介绍的能事。好比下一颗种子，只是把种子拿了来，撒在地上，当然是不够的。译者把贞节二字作为chastity的译名，而一定要把贞和节并提，便根据这个认识。

　　[109]节制与禁止不同，英文中temperance一词是节制，不是禁止；西洋禁酒的团体往往自称为TemperanceSociety，而中国同类的团体也采用“节制协会”一类的名义，实在是名实不相符的。

　　[110]中国文字源流中节字和其他联系的字的由来是极有趣味的。详见《说文》对于、、即、艮、节、、、栉、、卵、巽、選、頭、各字的解释。节字之用途甚广，竹木之节、人身的关节、时季的节气、音乐的节奏，适度称节，标准也称节，都脱不了分寸的意义。

　　[111]中国的儒家起初用的就是这样一个立场，佛教东来而后，一部分的儒家受了佛教的影响，局面始为之一变。

　　[112]见克氏所著《贞节》一文，载黑斯廷斯（Hastings）所编《宗教与伦理的百科全书》（EncyclopaediaofReligionandEthics）。

　　[113]关于单纯民俗的比较贞节的生活，近年来可供参考的书目较多，例如：

　　米德女士：《新几内亚人的长大》。

　　麦林诺夫斯基：《野蛮社会中的性与抵制》。

　　[114]霭氏这一段很精刻的议论，不但适用于西洋，也很适用于中国，从主张性的中和论的初期儒教的影响，中经主张寡欲与维持礼教的道学家以至禁欲的佛家与一部分道家的影响，最后到达晚近“打倒孔家店”与推翻礼教的主张，所历的三段过程和霭氏所说的，方式虽微有不同，程度上虽也有差别，但原则上是完全一样的。

　　[115]参看译者所作《性与人生》一文，《优生月刊》第二卷，青年协会书局。

　　[116]关于本节内容，霭氏以前并未有过有系统的讨论。

　　[117]霭氏原注：menopause和climacteric两个词有时也有不同的用途，前者指月经停止，后者指卵细胞成熟与发出作用（ovulation）的停止。译者按月经与发卵两种作用一向以为是同进止的，就一般情形而言，这是对的，但也有例外。上文本章注[94]所引《真珠船》说“胚胎之结亦有不假天癸者”，在事理上是很可能的。

　　[118]见马氏所著《经绝》（TheClimacteric）一书。

　　[119]见菲氏所著《性与恋爱生活》一书。

　　[120]霭氏这一点观察是很深刻的，如果在西洋比较范围小的家庭里犹不免有此种现象，中国式的大家庭的不能没有此种现象是可想而知的了。在中国的大家庭里，青年人所受的痛苦总有很大一部分要归咎到祖母或母亲在经绝时期所表示的特殊心理。

　　[121]曾经做过罗素（BertrandRussell）夫人的布莱克女士（MissBlack）主张过，女子在婚姻以后，最初十年或十五年作为生养与教育子女的时期，过此便是从事职业的时期。这一类妇女生活分期的主张可见是可以有生理与心理的根据的。（参看译者所作霭氏《性的道德》一文的译本的序言，第5页。）最近西洋有人著一书名《事业前程在四十岁以后》（CareersafterForty）。译者尚未见其书，但就书题顾名思义，大约也是根据这种心理认识而写的。

　　[122]此与中国人从前的了解可以说完全相同，中国“八八六十四精绝”之说正相当于西洋六十三岁的大关口。西洋人算年龄是算足的，所以西洋的六十三岁等于我们的六十四岁。人类真正的经验大抵是相同的，初无分古今中外，特别是生理方面的经验，这也是很现成的一例了。

　　[123]见沃氏所著文《男性关口年龄的一些意外遭遇》；《不列颠医学杂志》，1923年1月9日。

　　[124]见托氏所著《人类的**》一书。

　　[125]本节所引书外，尚有二书可供参阅：

　　马歇尔：《生殖的生理学》。

　　加利根（W.Gallichan）：《女子的危机年龄》。