第一章孔子略传

　　孔丘，字仲尼，鲁国人。生于周灵王二十一年（西历纪元前五五一），死于周敬王四十一年（西历纪元前四七九）。他一生的行事，大概中国人也都知道，不消一一地叙述了。他曾见过老子。大概此事在孔子三十四岁之后（说详上章）。

　　孔子本是一个实行的政治家。他曾做过鲁国的司空，又做过司寇。鲁定公十年，孔子以司寇的资格，做定公的傧相，和齐侯会于夹谷，很替鲁国争得些面子。后来因为他的政策不行，所以把官丢了，去周游列国。他在国外游了十三年，也不曾遇有行道的机会。到了六十八岁回到鲁国，专做著述的事业。把古代的官书，删成《尚书》；把古今的诗歌，删存三百多篇；还订定了礼书、乐书。孔子晚年最喜《周易》，那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞。孔子把他的心得，作成了六十四条卦象传，三百八十四条爻象传，六十四条彖辞。后人又把他的杂说纂辑成书，便是《系辞传》、《文言》。这两种之中，已有许多话是后人胡乱加入的，如《文言》中论四德的一段。此外还有《杂卦》、《序卦》、《说卦》，更靠不住了。除了删诗书，定礼乐之外，孔子还作了一部《春秋》。孔子自己说他是“述而不作”的。所以《诗》、《书》、《礼》、《乐》都是他删定的，不是自己著作的。就是《易经》的诸传，也是根据原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根据鲁国的史记作的。

　　此外还有许多书，名为是孔子作的，其实都是后人依托的，例如一部《孝经》，称孔子为“仲尼”，称曾参为“曾子”，又夹许多“诗云”、“子曰”，可见决不是孔子作的。《孝经·钩命诀》说的“吾志在《春秋》行在《孝经》”的话，也是汉人假造的诳语，决不可信。

　　一部《论语》虽不是孔子作的，却极可靠、极有用。这书大概是孔门弟子的弟子们所记孔子及孔门诸子的谈话议论。研究孔子学说的人，须用这书和《易传》、《春秋》两书参考互证，此外便不可全信了。

　　孔子本有志于政治改良，所以他说：

　　苟有用我者，期月而已可也。三年有成。

　　又说：

　　如有用我者，吾其为东周乎。

　　后来他见时势不合，没有政治改良的机会。所以专心教育，要想从教育上收效。他深信教育功效最大，所以说“有教无类”，又说“性相近也，习相远也”。《史记》说他的弟子有三千之多。这话虽不知真假，但是他教学几十年，周游几十国，他的弟子定必不少。

　　孔子的性情德行，是不用细述的了。我且引他自己说自己的话：

　　饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

　　这话虽不大像“食不厌精，脍不厌细”、“席不正不坐”、“割不正不食”的人的口气，却很可想见孔子的为人。他又说他自己道：

　　其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。

　　这是何等精神！《论语》说：

　　子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”

　　“知其不可而为之”七个字写出一个孳孳恳恳、终身不倦的志士。

　　第二章孔子的时代

　　孟子说孔子的时代，是

　　邪说暴行有作：臣弑其君者有之，子弑其父者有之。

　　这个时代，既叫做邪说暴行的时代，且看是些什么样的邪说暴行。

　　第一，“暴行”就是孟子所说的“臣弑其君，子弑其父”了。《春秋》二百四十年中，共有弑君三十六次。内中有许多是子弑父的，如楚太子商臣之类。此外还有贵族世卿专权窃国，如齐之田氏，晋之六卿，鲁之三家。还有种种丑行，如鲁之文姜，陈之夏姬，卫之南子、弥子瑕，怪不得那时的隐君子要说：

　　滔滔者，天下皆是也，而谁与易之？

　　第二，“邪说”一层，孟子却不曾细述。我如今且把那时代的“邪说”略举几条。

　　（一）老子老子的学说，在当时真可以算得“大逆不道”的“邪说”了。你看他说“民之饥，以其上食税之多”，又说“圣人不仁”，又说“民不畏死，奈何以死惧之？”又说“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣去知，民利百倍”。这都是最激烈的破坏派的理想（详见上篇）。

　　（二）少正卯孔子作做司寇，七日便杀了一个“乱政大夫少正卯”。有人问他为什么把少正卯杀了。孔子数了他的三大罪：

　　一、其居处足以撮徒成党。

　　二、其谈说足以饰袤荧众。

　　三、其强御足以反是独立。

　　这三件罪名，译成今文，便是“聚众结社，鼓吹邪说，淆乱是非”。

　　（三）邓析孔子同时思想界的革命家，除了老子，便该算邓析。邓析是郑国人，和子产、孔子同时。《左传》鲁定公九年（西历前五〇一），“郑驷颛杀邓析而用其竹刑”。那时子产已死了二十一年（子产死于昭公二十年，西历前五二二），《吕氏春秋》和《列子》都说邓析是子产杀的，这话恐怕不确。第一因为子产是极不愿意压制言论自由的。《左传》说：

　　郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，如何？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？”

　　可见子产决不是杀邓析的人。第二子产铸刑书，在西历前五三六年。驷颛用竹刑，在西历前五〇一年。两件事相差三十余年。可见子产铸的是“金刑”，驷颛用的是“竹刑”，决不是一件事（金刑还是极笨的刑鼎，竹刑是可以传写流通的刑书）。

　　邓析的书都散失了。如今所传的《邓析子》，乃是后人假造的。我看一部《邓析子》，只有开端几句或是邓析的话。那几句是：

　　天于人无厚也。君于民无厚也。……何以言之？天不能屏悖厉之气，全夭折之人，使为善之民必寿，此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者，有诈伪相迷者，此皆生于不足，起于贫穷，而君必欲执法诛之，此于民无厚也。……

　　这话和老子“天地不仁”的话相同，也含有激烈的政治思想。

　　《列子》书说：“邓析操两可之说，设无穷之辞。”《吕氏春秋》说：

　　邓析……与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。

　　又说：

　　郑国多相县以书者（这就是出报纸的起点）。子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之（县书是把议论张挂在一处叫人观看，致书是送上门去看，倚书是混在他物里夹带去看）。令无穷而邓析应之亦无穷矣。

　　又说：

　　洧水甚大，郑之富人有溺者。人得其死者，富人请赎之。其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：“安之，人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：“安之，此必无所更买矣。”

　　这种人物简直同希腊古代的“哲人”（Sophists）一般。希腊的“哲人”所说的都有老子那样激烈，所行的也往往有少正卯、邓析那种遭忌的行为。希腊的守旧派，如梭（苏）格拉底、柏拉图之流，对于那些“哲人”，非常痛恨。中国古代的守旧派，如孔子之流，对于这种“邪说”自然也非常痛恨。所以孔子做司寇便杀少正卯。孔子说：

　　放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。

　　又说：

　　恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。

　　他又说：

　　天下有道，则庶人不议。

　　要懂得孔子的学说，必须先懂得孔子的时代是一个“邪说横行，处士横议”的时代。这个时代的情形既是如此“无道”，自然总有许多“有心人”对于这种时势生出种种的反动。如今看来，那时代的反动大约有三种：

　　第一，极端的破坏派。老子的学说，便是这一派，邓析的反对政府，也属于这一派。

　　第二，极端的厌世派。还有些人看见时势那样腐败，便灰心绝望，隐世埋名，宁愿做过极下等的生活，也不肯干预世事。这一派人，在孔子的时代，也就不少。所以孔子说：

　　贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。……作者七人矣。

　　那《论语》上所记“晨门”、“荷蒉”、“丈人”、“长沮桀溺”都是这一派。接舆说：

　　凤兮！凤兮！何德之衰！已而！已而！今之从政者殆而！

　　桀溺对子路说：

　　滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？

　　第三，积极的救世派。孔子对于以上两派，都不赞成。他对于那几个辟世的隐者，虽很原谅他们的志趣，但终不赞成他们的行为。所以他批评伯夷、叔齐……柳下惠、少连诸人的行为，道：

　　我则异于是，无可无不可。

　　又他听了长沮、桀溺的话，便觉得大失所望，因说道：

　　鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。

　　正为“天下无道”，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道。懂得这一层，方才可懂得孔子的学说。

　　第三章《易》

　　孔子生在这个“邪说暴行”的时代，要想变无道为有道，却从何处下手呢？他说：

　　臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也（《易·文言》）。

　　社会国家的变化，都不是“一朝一夕之故”，都是渐渐变成的。如今要改良社会国家，不是“头痛医头脚痛医脚”的工夫所能办到的，必须从根本上下手。孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。我且先讲《易经》的哲学。

　　《易经》这一部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白。我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图、洛书、谶纬术数、先天太极……种种议论，都是谬说。如今若要懂得《易经》的真意，须先把这些谬说扫除干净。

　　我讲《易》，以为一部《易经》，只有三个基本观念：（一）易，（二）象，（三）辞。

　　第一，易易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚滔滔不绝的河水，不觉叹了一口气说道：

　　逝者如斯夫！不舍昼夜！

　　“逝者”便是“过去种种。”（程子说：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而无穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”朱子说：“天地之化，往者过来者续，无一息之停。”此两说大旨都不错。）天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。

　　一部《易》讲“易”的状态，以为天地万物的变化，都起于一个动字。何以会有“动”呢？这都因为天地之间，本有两种原力：一种是刚性的，叫做“阳”；一种是柔性的，叫做“阴”。这刚柔两种原力，互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。所以说：“刚柔相推而生变化。”又说：“一阴一阳之谓道”。孔子大概受了老子的影响，故他说万物变化完全是自然的，唯物的，不是唯神的（孔子受老子的影响，最明显的证据，如《论语》极推崇“无为而治”。又如“或曰，以德报怨”，亦是老子的学说）。

　　在《易经》里，阳与阴两种原力，用“—”“--”两种符号作代表。《易·系辞传》说：

　　是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

　　这是代表万物由极简易的变为极繁杂的公式。此处所说“太极”并不是宋儒说的“太极图”。《说文》说：“极，栋也。”极便是屋顶上的横梁，在《易经》上便是一画的“—”。“仪，匹也。”两仪便是那一对“——”、“－－”。四象便是“”。由八卦变为六十四卦，便可代表种种的“天下之至赜”和“天下之至动”，却又都从一条小小的横画上生出来。这便是“变化由简而繁”的明例了。

　　《易经》常把乾坤（“——”、“－－”）代表“易”、“简”。有了极易极简的，才有极繁赜的。所以说：“乾坤其易之门耶。”又说：“易简而天下之理得矣。”

　　万物变化，既然都从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的远因，便可以推知后来那些复杂的后果，所以《易·系辞传》说：

　　德行恒易以知险，……德行恒简以知阻。

　　因为如此，所以能“彰往而察来”，所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗？孔子说，不但十世，百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁，成一条前后不断的直线，所以能由前段推知后段，由前因推到后果。

　　这便是《易经》的第一个基本观念。

　　第二，象《系辞传》说：“易也者象也。”这五个字是一部《易》的关键。这是说一切变迁进化,都只是一个“象”的作用。要知此话怎讲，须先问这象字作何解。《系辞传》说：“象也者，像也”（像字是后人所改。古无像字。孟京、虞董姚皆作象，可证）。《韩非子》说：“人希见生象也，而案其图以想其生。故诸人之所以意想者，皆谓之象。”（《解老》篇）我以为《韩非子》这种说法似乎太牵强了。象字古代大概用“相”字。《说文》：“相，省视也。从目从木。”目视物，得物的形象，故相训省视。从此引申，遂把所省视的“对象”也叫做“相”（如《诗棫朴》“金玉其相”之相）。后来相人术的相字，还是此义。相字既成专门名词，故普通的形相，遂借用同音的“象”字（如僖十五年《左传》：“物生而后有象”）。引申为象效之意。凡象效之事，与所仿效的原本，都叫做“象”。这一个弯可转得深了。本来是“物生而后有象”，象是仿本，物是原本。到了后来把所仿效的原本叫做象，如画工画虎，所用作模型的虎也是“象”（亦称法象），便是把原本叫做“象”了。例如《老子》说：

　　道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

　　有人根据王弼注，以为原本当是“恍兮惚兮，其中有物”二句在先，“惚兮恍兮，其中有象”二句应在后。这是“物生而后有象”的说法。却不知道老子偏要说“象生而后有物”。他前文曾说“无物之象”可以作证。老子的意思大概以为先有一种“无物之象”，后来从这些法象上渐渐生出万物来。故先说“其中有象”，后说“其中有物”。但这个学说，老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思，也主张“象生而后有物”。象是原本的模型，物是仿效这模型而成的。《系辞传》说：

　　在天成象，在地成形，变化见矣。

　　这和老子先说“有象”后说“有物”，同一意思。“易也者，象也；象也者，像也。”正是说易（变化）的道理只是一个象效的作用。先有一种法象，然后有仿效这法象而成的物类。

　　以上说《易经》的象字是法象之意（法象即是模范）。孔子以为人类历史上种种文物制度的起源都由于象，都起于仿效种种法象。这些法象，大约可分两种：一种是天然界的种种“现象”（如云“天垂象，见吉凶，圣人则之”）；一种是物象所引起的“意象”，又名“观念”。《系辞传》说：

　　古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

　　作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离（）。

　　庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，……盖取诸益（）。

　　日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑（）。

　　神农氏没，黄帝尧舜氏作，……垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。

　　刳木为舟，剡木为楫，……盖取诸涣（）。

　　服牛乘马，引重致远，……盖取诸随（）。

　　重门击柝，以待暴客，……盖取诸豫（）。

　　断木为杵，掘地为臼，……盖取诸小过（）。

　　弦木为弧，剡木为矢，……盖取诸睽（）。

　　上古穴居而野处。后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮（）。

　　古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后之圣人易之以棺椁，盖取诸大过（）。

　　上古结绳而治。后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬（）。

　　这一大段说的有两种象：第一是先有天然界的种种“现象”，然后有庖牺氏观察这些“现象”，起了种种“意象”，都用卦来表出。这些符号，每个或代表一种“现象”，或代表一种“意象”。例如是火，是水，是两种物象。是未济（失败），是既济（成功），是两种意象。

　　后来的圣人从这些物象意象上，又生出别的新意象来，例如（涣）代表一个“风行水上”（或“木在水上”）的意象。后人从这意象上忽然想到一个“船”的意象，因此便造出船来。所以说：

　　刳木为舟，剡木为楫，……盖取诸涣。

　　又如（小过）代表一个“上动下静”的意象。后人见了这个观念，忽然想到一种上动下静的物事的意象，因此便造出杵臼来。所以说：

　　断木为杵，凿地为臼，……盖取诸小过。

　　又如（大过）代表一个“泽灭木”的意象。后人见了这个意象，忽然发生两个意象：一是怕大小浸没了他的父母的葬地，若不封不树，便认不出来了；二是怕大水把那柴裹的死尸要浸烂了。因此便生出“棺椁”的意象来，造作棺椁，以免“泽灭木”的危险。所以说：

　　古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。

　　又如（夬）代表“泽上于天”，是一个大雨的意象。后人见了，忽然生出一个普及博施的意象。因此又想起古代结绳的法子，既不能行远，又不能传后，于是便又生出一个普及博施的“书契”的意象。从这个观念上，才有书契文字的制度。所以说：

　　上古结绳而治。后世圣人易之以书契，……盖取诸夬。

　　以上所说古代器物制度的原起，未必件件都合着历史的事实。但是孔子对于“象”的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。

　　六十四章《象传》全是这个道理，例如（蒙）是一个“山下出泉”的意象。山下出泉，是水的源头。后人见了，便生出一个“儿童教育”的意象。所以说：“蒙，君子以果行育德。”又如（随）和（复），一个代表“雷在泽中”，一个代表“雷在地下”，都是收声蛰伏的雷。后人见了，因生出一个“休息”的意象。所以由“随”象上，生出夜晚休息的习惯；又造出用牛马引重致远以节省人力的制度。由“复”象上，也生出“七日来复”，“至日闭关，商旅不行，后不省方”的假期制度。又如（姤）代表“天下有风”的意象，后人因此便想到“天下大行”的意象，于是造出“施命诰四方”的制度。又如（观）代表“风行地上”和上文的“姤”象差不多。后人从这个意象上，便造出“省方观民设教”的制度。又如（谦）代表“地中有山”，山在地下，是极卑下的意象。后人见了这个意象，便想到人事商高下多寡的不均平。于是便发生一种“捊多益寡，称物平施”的观念。又如（大畜）代表“天在山中”，山中看天，有如井底观天，是一个“识见鄙陋”的意象。后人因此便想到补救陋识的方法，所以说：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”

　　以上所说，不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来，已可见孔子的意思，不但说一切器物制度，都是起于种种意象，并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。

　　因为“象”有如此重要，所以说：

　　易有圣人之道四焉，……以制器者尚其象。

　　形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。

　　又说：

　　是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象。形乃谓之器。制而用之谓之法。利用出入民咸用之谓之神。

　　那种种开阖往来变化的“现象”，到了人的心目中，便成“意象”。这种种“意象”，有了有形体的仿本，便成种种“器”。制而用之，便成种种“法”（法是模范标准）。举而措之天下之民，便成种种“事业”。到了“利用出入民咸用之”的地位，便成神功妙用了。

　　“象”的重要既如上文所说，可见“易也者象也”一句，真是一部《易经》的关键。一部《易经》，只是一个“象”字。古今说易的人，不懂此理，却去讲那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太极”，……种种极不相干的谬说，所以越讲越不通了。（清代汉学家过崇汉学，欲重兴汉诸家易学。惠栋、张惠言，尤多钩沉继绝之功。然汉人易学实无价值，焦赣、京房、翼奉之徒，皆“方士”也。郑玄、虞翻皆不能脱去汉代“方土”的臭味。王弼注《易》扫空汉人陋说，实为易学一大革命。其注虽不无可议，然高出汉学百倍矣。惠张诸君之不满意于宋之“道士易”是也。其欲兴汉之“方士易”则非也。）

　　这是《易》的第二个基本观念。

　　第三，辞《易经》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一个“象”，但是单靠“象”也还不够。因为

　　易有四象，（适按此处象与辞对称，不当有“四”字。此涉上文而误也。因此一字，遂使诸儒聚讼“四象”是何物，终不能定。若衍此字，则毫不废解矣），所以示也。系辞焉，所以告也。圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。

　　“象”但可表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静，须要用“辞”。例如（谦）但可表示“地中有山”的意象，却不能告人这“象”的吉凶善恶。于是作为卦辞道：

　　谦亨，君子有终。

　　这便可指出一卦的吉凶悔吝了。又如谦卦的第一爻，是一个阴爻，在谦卦的最下层，真可谓谦之又谦，损之又损了。但单靠这一画，也不能知道他的吉凶，所以须有爻辞道：

　　初六，谦谦君子，用涉大川，吉。

　　这便指出这一爻的吉凶了。

　　“辞”的作用在于指出卦象或爻象的吉凶。所以说：

　　系辞焉以断其吉凶。

　　又说：

　　辨吉凶者存乎辞。

　　辞字从辛，《说文》云：“辞讼也（段依《广韵》作“说也”）。从辛，犹理辜也。“朱骏声说：“分争辩讼谓之辞。后汉《周纾传》‘善为辞案条教’注，辞案，犹今案牍也。”辞的本义是争讼的“断语”、“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学上，象只是“词”（Term），是“概念”（Concept），辞即是“辞”，亦称“判断”（Judgment）。例如“谦亨”一句，谦是“所谓”，亨是“所以谓”，合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”，故叫做辞（西文Judgment本义也是讼狱的判辞）。

　　《系辞传》有辞的界说道：

　　是故卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。

　　“之”是趋向，卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人见了便知趋吉避凶。所以说：“辞也者，各指其所之。”又说：

　　圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻（爻字似当作辞。下文作辞，可证）。极天下之赜者，存乎卦。鼓天下之动者，存乎辞。

　　象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的，是“天下之动”的会通吉凶。象是静的，辞是动的；象表所“像”，辞表何之。

　　“天下之动”的动，便是“活动”，便是“动作”。万物变化，都由于“动”，故说：

　　吉凶悔吝者，生乎动者也。

　　又说：

　　吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虑之象也。

　　吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。

　　动而“得”，便得吉；动而“失”，便是凶；动而有“小疵”，便是悔吝。“动”有这样重要，所以须有那些“辞”来表示各种“意象”动作时的种种趋向，使人可以趋吉避凶，趋善去恶。能这样指导，便可鼓舞人生的行为。所以说：“鼓天下之动者，存乎辞。”又说：

　　天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰人，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。

　　辞的作用，积极一方面，可以“鼓天下之动”；消极一方面，可以“禁民为非”。

　　这是《易经》的第三个基本观念。

　　这三个观念（一）易，（二）象，（三）辞，便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》，竟能找出这三个重要的观念：第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是“象”。人类的文明史，只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三，这种种“意象”变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用“辞”表示出来，使人动作都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。——这就是我的“《易论》”。我且引一段《系辞传》作这篇的结束：

　　圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之“象”。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻（爻似当作辞。说见上）。言天下之至赜而不可亚也（亚字从荀本）。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，仪之而后动。（仪旧作议。《释文》云：“陆姚桓元荀柔之作仪。”适按作仪是也。仪，法也。与下文拟字对文。）拟仪以成其变化。

　　“象”与“辞”都是给我们摹拟仪法的模范。

　　第四章正名主义

　　孔子哲学的根本观念，依我看来，只是上篇所说的三个观念：

　　第一，一切变迁都是由微变显，由简易变繁赜。所以说：

　　臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。

　　知道一切变迁都起于极微极细极简易的，故我们研究变迁，应该从这里下手。所以说：

　　夫易，圣人之所以极深而研几也（韩注：“极未形之理曰深，适动微之会曰几。”）。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。“深”是隐藏未现的。“几”字《易系辞》说得最好：

　　几者，动之微，吉凶之先见者也（旧无凶字，义不可通。今按孔颖达《正义》云：“诸本或有凶字者，其定本则无也。”是唐时尚有有凶字之本。今据增）。

　　孔子哲学的根本观念，只是要“知几”，要“见几”，要“防微杜渐”。大凡人生哲学（即伦理学），论人生行为的善恶，约分两大派：一派注重“居心”，注重“动机”；一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学，属于“动机”一派。

　　第二，人类的一切器物制度礼法，都起于种种“象”。换言之，“象”便是一切制度文物的“几”。这个观念，极为重要。因为“象”的应用，在心理和人生哲学一方面就是“意”，就是“居心”（孟子所谓“以仁存心，以礼存心”之存心）。就是俗话说的“念头”。在实际一方面，就是“名”，就是一切“名字”（郑玄说，古曰名，今曰字）。“象”的学说，于孔子的哲学上，有三层效果：（一）因为象是事物的“动机”，故孔子的人生哲学，极注重行为的“居心”和“动机”。（二）因为“象”在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。（三）因为象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正已以正人，注重以德化人。

　　第三，积名成“辞”，可以表示意象动作的趋向，可以指出动作行为的吉凶利害，因此可以作为人生动作的向导。故说：

　　理财正辞，禁民为非，曰义。

　　“正辞”与“正名”只是一事。孔子主张“正名”、“正辞”，只是一方面要鼓天下之动，一方面要禁民为非。

　　以上所说，是孔子哲学的重要大旨。如今且先说“正名主义”。

　　正名主义，乃是孔子学说的中心问题。这个问题的重要，见于《论语·子路》篇：

　　子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

　　子曰：“必也正名乎！”（马融注：正百事之名）

　　子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

　　子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

　　请看名不正的害处，竟可致礼乐不兴，刑罚不中，百姓无所措手足。这是何等重大的问题！如今且把这一段仔细研究一番：

　　怎么说“名不正，则言不顺”呢？“言”是“名”组合成的。名字的意义若没有正当的标准，便连话都说不通了。孔子说：

　　觚不觚，觚哉？觚哉？

　　“觚”是有角之形。（《汉书·律历志》：“成六觚”。苏林曰：“六觚，六角也。”又《郊祀志》：“八觚宣通，象八方”。师古曰：“觚，角也。”班固《西都赋》：“上觚棱而楼金爵。”注云：“觚，八觚，有隅者也。”可证。）故有角的酒器叫做“觚”。后来把觚字用泛了，凡酒器可盛三升的，都叫做“觚”，不问他有角无角。所以孔子说：“现在觚没有角了。这也是觚吗？这也是觚吗？”不是觚的都叫做“觚”，这就是言不顺。且再举一例。孔子说：

　　政者，正也。子率以正，孰敢不正？

　　政字从正，本有正意。现今那些昏君贪官的政府，也居然叫做“政”，这也是“言不顺”了。

　　这种现象，是一种学识思想界昏乱“无政府”的怪现象。语言文字（名）是代表思想的符号。语言文字没有正确的意义，还用什么来做是非真假的标准呢？没有角的东西可叫做“觚”，一班暴君污吏可叫做“政”，怪不得少正卯、邓析一般人，要“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”（用《吕氏春秋》语）了。

　　孔子当日眼见那些“邪说暴行”（说见本篇第二章），以为天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准。所以他说：

　　天下有道，则庶人不议。

　　他的中心问题，只是要建设一种公认的是非真伪的标准。建设下手的方法便是“正名”。这是儒家公有的中心问题。试引荀卿的话为证：

　　今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实互纽；贵贱不明，同类不别：如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸”（《荀子·正名》篇。说解见第十一篇第三章）。

　　不正名则“志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这两句可作孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”两句的正确注脚。

　　怎么说“事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中”呢？这是说是非真伪善恶，若没有公认的标准，则一切别的种种标准如礼乐刑罚之类，都不能成立。正如荀卿说的：“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”

　　“正名”的宗旨，只要建设是非善恶的标准，已如上文所说。这是孔门政治哲学的根本理想。《论语》说：

　　齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

　　“君君臣臣父父子子”，也只是正名主义。正名的宗旨，不但要使觚的是“觚”，方的是“方”，还须要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。不君的君，不臣的臣，不子的子和不觚的觚，有角的圆是同样的错谬。

　　如今且看孔子的正名主义如何实行。孟子说：

　　世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”

　　又说：

　　昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

　　一部《春秋》便是孔子实行正名的方法。《春秋》这部书，一定是有深意“大义”的，所以孟子如此说法。孟子又说：

　　王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”

　　庄子《天下》篇，也说：“《春秋》以道名分。”这都是论《春秋》最早的话，该可相信。若《春秋》没有什么“微言大义”，单是一部史书，那真不如“断烂朝报”了。孔子不是一个全无意识的人，似乎不至于做出这样极不可读的史书。

　　论《春秋》的真意，应该研究《公羊传》和《谷梁传》，晚出的《左传》最没有用。我不主张“今文”，也不主张“古文”，单就《春秋》而论，似乎应该如此主张。

　　《春秋》正名的方法，可分三层说：

　　第一，正名字。《春秋》的第一方法，是要订正一切名字的意义。这是言语学、文法学的事业。今举一例，《春秋》说：

　　僖公十有六年，春王正月，戊申朔，陨石于宋，五。

　　是月，六鹢退飞，过宋都。

　　（《公羊传》）曷为先言“霣”而后言“石”？霣石记闻。闻其磌然，视之则“石”，察之则“五”。是月者何？仅逮是月也。……曷为先言“六”而后言“鹢”？六鹢退飞，记见也。视之则“六”，察之则“鹢”，徐而察之，则退飞。……

　　（《谷梁传》）“陨石于宋，五。”先“陨”而后“石”，何也？“陨”而后“石”也。于宋四境之内曰“宋”。后数，散辞也，耳治也。“是月也，六退飞，过宋都。”“是月也”，决不日而月也。“六退飞过宋都”，先数聚辞也，目治也。……君子之于物，无所苟而已。石且犹尽其辞，而况于人乎？故五石六之辞不设，则王道不亢矣。

　　（董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇）《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名霣石则后其“五”，言退鹢则先其“六”。圣人之谨于正名如此。“君子于其言，无所苟而已矣。”五石六鹢之辞是也。

　　“《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真”，这是正名的第一义。古书辨文法上词性之区别，莫如《公羊》、《谷梁》两传。《公羊传》讲词性更精。不但名词（如车马曰，货财曰赙，衣服曰襚之类），动词（如春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝，直来曰来，大归曰来归等），分别得详细，并且把状词（如既者何，尽也）、介词（如及者何，累也）、连词（如遂者何，生事也，乃者何，难之也，之类）之类，都仔细研究文法上的作用。所以我说《春秋》的第一义，是文法学、言语学的事业。

　　第二，定名分。上一条是“别同异”，这一条是“辨上下”。那时的周天子久已不算什么东西。楚吴都已称王，此外各国，也多拓地灭国，各自称雄。孔子眼见那纷争无主的现象，回想那封建制度最盛时代，井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨。所以《论语》说：

　　孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！

　　读这两句，可见他老人家气得胡子发抖的神气！《论语》又说：

　　三家者，以《雍彻》。子曰：“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？

　　孔子虽明知一时做不到那“天下有道，礼乐征伐自天子出”的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级。所以《春秋》于吴楚之君，只称“子”，齐晋只称“侯”，宋虽弱小，却称“公”。践土之会，明是晋文公把周天子叫来，《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令，久不行了，《春秋》每年仍旧大收书“春王正月”。这都是“正名分”的微旨。《论语》说：

　　子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

　　这便是《春秋》大书“春王正月”一类的用意。

　　第三，寓褒贬。《春秋》的方法，最重要的，在于把褒贬的判断寄托在记事之中。司马迁《史记·自序》，引董仲舒的话道：

　　夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，……王道之大者也。

　　善善恶恶，贤贤贱不肖，便是褒贬之意。上章说“辞”字本有判断之意。故“正辞”可以“禁民为非”。《春秋》的“书法”，只是要人看见了生畏惧之心，因此趋善去恶。即如《春秋》书弑君三十六次，中间很有个分别，都寓有“记者”褒贬的判断。如下举的例：

　　（例一）（隐四年三月戊申）卫州吁弑其君完。

　　（例二）（隐四年九月）卫人杀州吁于濮。

　　（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弑其君与夷及其大夫孔父。

　　（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弑其君（公谷皆作髠）。

　　（例五）（六十六年）宋人弑其君杵臼。

　　（例六）（文十八年冬）莒弑其君庶其。

　　（例七）（宣二年秋九月乙丑）晋赵盾弑其君夷皋。

　　（例八）（成十八年春天正月庚申）晋弑其君州蒲。

　　即举此八例，可以代表《春秋》书弑君的义例。（例一）与（例三、四、七）同是书明弑者之名，却有个分别。（例一）是指州吁有罪。（例三）带着褒奖与君同死的大夫。（例四）写“世子商臣”以见不但是弑君，又是弑父，又是世子弑父。（例七）虽与（例一）同式，但弑君的人，并不是赵盾，乃是赵穿。因为赵盾不讨贼，故把弑君之罪责他。这四条是称臣弑君之例。（例二、五、六、八）都是称君不称弑者之例，却也有个分别。（例二）称“卫人”，又不称州吁为君，是讨贼的意思，故不称弑，只称杀。又明说“于濮”。濮是陈地，不是卫地，这是说卫人力不能讨贼，却要借助于外国人。（例五）也称“宋人”，是责备被弑的君有该死之罪，但他究竟是正式的君主，故称“其君”。（例六）与（例八）都称是“国”弑君之例，称“人”还只说“有些人”，称“国”便含有“全国”的意思。故称国弑君，那被弑之君，一定是罪大恶极的了。（例六）是太子仆弑君，又是弑父（据《左传》）。因为死者罪该死，故不著太子仆弑君弑父之罪。（例八）是栾书中行偃使程滑去弑君的。因为君罪恶太甚，故不罪弑君的人，却说这是国民的公意。

　　这种褒贬的评判，如果真能始终一致，本也很有价值。为什么呢？因为这种书法，不单是要使“乱臣贼子”知所畏惧，并且教人知道君罪该死，弑君不为罪；父罪该死，弑父不为罪（如上所举的例六是）。这是何等精神！只可惜《春秋》一书，有许多自相矛盾的书法。如鲁国几次弑君，却不敢直书。于是后人便生出许多“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”等等文过的话，便把《春秋》的书法弄得没有价值了。这种矛盾之处，或者不是孔子的原文，后来被“权门”干涉，方才改了的。我想当日孔子那样称赞晋国的董狐（宣二年《左传》），岂有破坏自己的书法？但我这话，也没有旁的证据，只可算一种假设的猜想罢了。

　　总论《春秋》的三种方法——正名字，定名分，寓褒贬——都是孔子实行“正名”、“正辞”的方法。这种学说，初看去觉得是很幼稚的。但是我们要知道这种学说，在中国学术思想上，有绝大的影响。我且把这些效果，略说一二，作为孔子正名主义的评判。

　　（１）语言文字上的影响孔子的“君子于其言，无所苟而已矣”一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》、《谷梁》，都含有字典气味。董仲舒的书更多声音通假的诂训（如名训“鸣以出命”号、训效，民训瞑，性训生之类）。也有从字形上着想的训诂（如说王字为三画而连其中。《说文解字》引之）。大概孔子的正名说，无形之中，含有提倡训诂书的影响。

　　（２）名学上的影响自从孔子提出“正名”的问题之后，古代哲学家都受了这种学说的影响。以后如荀子的“正名论”（看第十一篇第三章），法家的“正名论”（看第十二篇），不用说了。即如墨子的名学（看第六篇第三、四章），便是正名论的反响。杨朱的“名无实，实无名”（看第七篇），也是这种学说的反动。我们简直可以说孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。正如希腊梭苏格拉底的“概念说”，是希腊名学的始祖（参看上篇老子论名一节）。

　　（３）历史上的影响中国的历史学几千年来，很受了《春秋》的影响。试读司马迁《史记·自序》及司马光《资治通鉴》论“初命三晋为诸侯”一段，及朱熹《通鉴纲目》的正统书法各段，便可知《春秋》的势力了。《春秋》那部书，只可当作孔门正名主义的参考书看，却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作作史的模范，便大错了。为什么呢？因为历史的宗旨在于“说真话，记实事”。《春秋》的宗旨，不在记实事，只在写个人心中对于实事的评判。明是赵穿弑君，却说是赵盾弑君。明是晋文公召周天子，却说是“天王狩于河阳”。这都是个人的私见，不是历史的实事。后来的史家崇拜《春秋》太过了，所以他们作史，不去讨论史料的真伪，只顾讲那“书法”和“正统”种种谬说。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观的历史。