原来在7世纪末8世纪初，中国另起了一个浪漫的大运动，使中国佛教起一个大革命，革命的首领就是一个不识字的广东佬，神会口中所说的慧能和尚。自从7世纪晚年，弘忍死后，他的两大弟子，神秀就称为北宗的大师，慧能也成为南宗的大师。慧能是广东新州人（现在新兴县，在高要的西南），他住过广州，后来住在韶州的曹溪山，故后人皆称为“曹溪派”。又因为他在最南方，就称为“南宗”。他所提倡的一种革命的教义，就是“顿悟”。他是个不大识字的人，靠着砍柴过日子，他的成功全靠自己大胆的努力。他死于713年（开元元年），留传下来的只有《坛经》一书。但这书也经过了许多变迁：民国十五年（1926年）我在伦敦看见的敦煌唐写本，约12000字，可说是最早的一个本子；去年（1933年）在日本看见的北宋初（970年，宋太祖开宝间）的《坛经》，分两卷，已加多了2000字；明本又加多了9000字，共计约24000字。但这部法宝《六祖坛经》，除《忏悔品》外，其余的恐就是神会所造的主人赝鼎。慧能的教义可分几点说：

　　1．自性三身佛

　　他说：向来劝你皈依佛，皈依法，皈依僧；我劝你归依自性三宝，三宝都在你心里——归依觉（佛），归依正（法），归依净（僧）这是自性的三宝。他又说：向来人说三身佛；我今告诉你，三身佛却在你自己色身中——见自性净，即是清净法身佛；一念思量，化生万法，即是自性千万亿化身佛；念念善，即是自性圆满报身佛。他又说：我本性元来清涉，识心见性，自成佛道。——慧能教人，大旨如此。后人所谓“直指人心，见性成佛”，即是此意。此意还是源于“凡圣等一”，故人人都可以顿悟成佛的。

　　2．四弘誓愿

　　众生无边誓愿度——自性自度；烦恼无边誓愿断——自心除；法门无边誓愿学——自心学无上正法；无上佛道誓愿成——自悟即佛道成。

　　3．无相忏悔永断不作，名为忏悔。

　　4．摩诃般若波罗密法

　　“摩诃”之意即是大，所谓“性含万法是大”，心量广大，犹如虚空；“般若”之意即智慧，所谓“一切时中，念念不忘，常行智慧”；“波罗密”之意是到彼岸，所谓“离境无生灭，如水永长流，即名到彼岸”。

　　5．反对坐禅

　　他说：不用求净土，净土只在你心中；不用坐禅，见你本性即是禅；不用修功德，见性是功，平等是德。他说“一行三昧”，就是“于一切时中，行住坐卧，常行一直心”；“于一切法上，无有执着，名一行三昧”；“若坐不动是禅，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。

　　（这是《维摩诘经》的影响）

　　神会北伐

　　神会，襄阳人，约在710年（睿宗景云元年）到曹溪见慧能。在慧能死后21年即开元廿二年（734年），他才到河南滑台传道，到现在1934年我们来讲他，恰好是他整整的一千二百周年纪念。那时他在大云寺大会上当众宣述南宗的宗旨，说当时公认的传法正统是假的，大胆指斥普寂“妄竖神秀为第六代”。他说当初菩提达摩，以一领袈裟为传代法信，授给慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，所以我们才是正统，有传法袈裟在韶州为证。他自己称说，他这次在河南设无遮大会兼庄严道场，不为功德，是为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。现在普寂妄称自己为第七代，把神秀称为第六代，他要誓死反对！或曰：普寂禅师名望盖世，天下知闻，如此排斥，恐与身命有关。他说：“我自料简是非，定其宗旨，岂惜身命？”他更进一步说，神秀在世时，因袈裟在韶州慧能处，所以不敢自认是第六代，乃普寂竟让同学广济于景龙三年（709年）十一月到韶州去偷此法衣。当时普寂尚在，但也没有人出来否认。可是神会也闹了一个大笑话：有人问他菩提达摩以前，西国又经几代？他可没有预备，信口答出“八代”，并且还把菩提达摩与达摩多罗误作一人（见前讲）。至天宝四年（745年），神会到了东京（洛阳），在菏泽寺继续定南宗宗旨，继续攻击神秀普寂一派为“北宗”的伪法统，定慧能一派为“菩提达摩南宗”的正统。他提倡顿悟，立“如来禅”，破北宗渐教的“清净禅”。其实，平心而论，真正的顿悟是不通的。如姜太公钓鱼，被文王任为宰相；傅说举于版筑之间，乃至李白之斗酒诗百篇，莫不是积了数十年许多零碎的经验，蕴蓄既久，一旦发挥出来，所以“顿悟”云云，往往也须经过“渐修”。不过因他是年过八十的老头儿，状貌奇特，侃侃而谈，就轰动了不少的听众。其实义福、普寂都已死了，在生时似乎是不理他，死后他们的徒子徒孙，眼见他声名日大，而且绘出图像来，宣传他所造作的楞伽宗法统史，公开攻击北宗法统，说来动听感人，于是普寂一派人只好利用政治势力来压迫神会。天宝十二年（753年）遂有御史卢奕上奏，弹劾神会，说他“聚徒，疑萌不利”，朝廷就把他赶出东京，黜居弋阳（在江西），又徙武当（在湖北均县），又移襄州（在襄阳），又移荆州开元寺，苦煞了这个八十五六岁的老头儿！

　　神会被贬逐的第三年（755年，天宝十四年），安禄山造反，两京陷落，明皇出奔，太子即位。至757年（肃宗至德二年）郭子仪等始收复两京，神会也回到东京来了。那时大乱之后，军饷无着，于是右仆射裴冕提出一救济经济的政策。“大府各置戒坛度僧”“纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身”，这就是做和尚先得买执照。本来唐朝做和尚的，须购度牒，有了度牒，就算出家，可以免除租、庸、调诸税。但残破乱离之际，这种公债无法推销，非请一位善于宣传的出来负责发卖不可，于是大家都同意把神会请出来承办劝导度僧，推销度牒，筹措军饷的事。他以九十高年，搭棚设坛，大肆鼓吹，听者感动，男女剃度者极多，这种军用公债果然倾销起来，一百吊办一张，而当时施主也不少，于是为政府增加了大宗的收入，功劳甚大。肃宗皇帝下诏叫他入内供养，并且替他盖造禅院于荷泽寺中，到上元元年（760年），神会死，享年九十有三，赐谥真宗大师，建塔洛阳，塔号般若。他死后三十六年，即796年（德宗贞元十二年），在内殿召集诸禅师，由皇太子主席，详定传法旁正，于是朝廷下敕立荷泽大师神会为第七祖。由是神会的北伐成功，慧能的南宗遂成为禅宗的正统了。

　　神会教义要点

　　关于神会的思想，我不打算细讲，其教义可得而言者，约有五点：

　　1.顿悟这就是神会的革命旗帜。他说：“十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？”以明“顿悟不思议”。简言之，便是“放下屠刀，立地成佛”之意。

　　2.定慧平等他说：“念不起，空无所有，名正定，能见念不起，空无所有，名正慧。”即是以“慧”摄“定”，最后“戒”“定”都可以不管，只要“慧”，归到理智主义去。

　　3.无念他的禅法以无念为宗。“不作意却是无念”“所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄”“无应所住而生其心”。

　　4.知他说：“知之一字，众妙之门。”所以中国禅宗，侧重知解，终身行脚，求善知识；且此语实开中国思想界“良知”一派的先河。

　　5.自然他说：“修习即是有为诸法。生灭本无，何假修习？”只是自然，只是无为，与中国道家思想相合。

　　总之，神会倡言为天下学道者定宗旨，为天下学道者定是非，所以他对于神秀一系的旧法统，加以诋斥，建立起自己的新法统来。民国十五年我在巴黎发现了神会的许多材料，后来在日本又发现了一些，因知8世纪的前期，普寂盛行的时候，僧人都附于楞伽宗派，所谓“东山法门”。等到8世纪的后期，神会兴起，以至9世纪以来，又都成了南宗门下的信徒了。

　　“杀猪的”说法（即旧说）就没有神会的地位，因其门下无特出的人物，而继续努力的人，也非同门，所以他的功劳渐渐淹没，过了几百年就完全被人忘记了。

　　马祖道一

　　8世纪中，神会北伐成功，当时全国的禅师，也都自称出于菩提达摩，牛头山一派自称出于第四代道信。西蜀资州智诜派下的净众寺一派和保唐寺派，也都自称得着弘忍的传法袈裟。人人依草附木，自称正统。

　　1.成都净众寺派其法统为：弘忍、智诜、处寂、无相所以又称无相派。此派为宗密所分叙的二家，与北宗接近，以“无

　　忆，无念，莫忘”为宗旨。就是说，勿追忆已往，勿预念将来，“当与此志相应，不昏不错，名莫忘。”此宗仍要“息念坐禅”。

　　2.成都保唐寺派，宗密记此派的世系如下：

　　老安——陈楚章———

　　弘忍无住

　　智诜——处寂——无相

　　无住把净众寺一派的三句改为“无忆，无念，莫妄”。“忘”字改成“妄”字，宗旨就大大的不同。无住主张“起心即妄，不起即真”，似乎受了神会的影响。且此派更有革命左派的意味：“释门事相，一切不行。礼忏、转读、画佛、写经、一切毁之。所住之院，不置佛事。但贵无心，而为妙极。”此派也想争法统，说慧能的传法袈裟被武则天迎入宫中，转赐与智诜，又递到无住手里。

　　但是，忽然在江西跳出一个和尚来。名叫道一，又称马祖。他说慧能的传法袈裟又到了他那里，其实这些都是假的。他本是四川人，落发于资中，进具于巴西，是由北宗改入南宗的。他是无相（净众寺派）的弟子，后离蜀赴湖南衡岳跟六祖嫡传怀让修行，才入“顿门”，故史家称为慧能的再传，其实他也属于智诜一派。道一这派的宗旨有八个字——触类是道，任心为修。他说：“所作所为，皆是佛性；贪嗔烦恼，并是佛性；扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”这叫“触类是道”。既是凡碰到的都是道，就是随时皆为道，随心皆为修行。这个本来就是佛，所以不起心造恶，修善，也不修道，“不断不修，任运自在，名为解脱，无法可拘，无佛可作。”他只教人“息业养神”“息神养道”。这叫“任心为修”，他殁于唐德宗贞元二年（786年）。

　　马祖门下有一个大弟子，名叫怀海，就是百丈禅师（殁于814年，即唐宪宗元和九年），建立了禅院组织法，世称“百丈清规”。凡有高超见解的和尚，称为长老，自居一室。其余僧众，同居僧堂。禅居的特点，是不立佛殿，唯立法堂，佛教寺院到此为一大革命，并且他们提倡作工，“一日不作，一日不食”，是百丈和尚的格言。以后的禅门大都是从马祖、百丈传下来的。自8世纪以下，禅学代替了佛教，禅院代替了律居，佛教差不多完全变成禅学了。

　　四、中国禅学的方法

　　今天是最后一次讲演，黎先生刚才对我说今天功德圆满，其实不过是我的一笔旧债还清了。

　　这次讲的是中国禅学的方法。上次本来想把中国禅宗的历史讲得更详细一点，但因限于时间，只能将普通书所没有的禅宗的来历，说了一个大概，马祖以后的宗派简直就没有工夫来讲。但不讲也不要紧，因为那些宗派的立场跟方法，大抵差不多，看不出什么显著的区别，所以也不必在分析宗派时多讲方法，现在只讲禅学整个的方法。

　　中国的禅学，从7世纪到11世纪，就是从唐玄宗起至宋徽宗时止，这四百年，是极盛的黄金时代。诸位是学教育的，这一派人的方法与教学方面多少有点启示，所以大家有一听的必要。

　　南宗的慧能同神会提倡一种革命思想——“顿悟”，不用那些“渐修”的烦琐方法，只从智慧方面，求其大彻大悟，放下屠刀，立地成佛。在当时因为旧的方式过于复杂，所以这种单刀直入的简单理论，感动了不少的人，终于使南宗顿教成为禅宗的正统，而禅宗又成为佛教的正统。这是他们在破坏方面一大成功。可是慧能和神会都没有方法，对于怎样教人得到顿悟，还是讲不出来，到9世纪初，神会的第四代弟子宗密（殁于841年，即唐武宗会昌元年），方把“顿悟”分成四种：

　　（一）顿悟顿修顿悟如同把许多乱丝，一刀斩断；顿修如同把一团白丝，一下子丢到染缸里去，红即红，黑即黑。

　　（二）顿悟渐修如婴儿坠地，六根四肢顿具，男女即分，这叫顿悟；但他须慢慢发育长大，且受教育，成为完人，这叫渐修。故顿悟之后必继以渐修。

　　（三）渐修顿悟这好比砍树，砍了一千斧头，树还是矗立不动，这叫渐修；到了第一千零一斧头，树忽然倒下来了，这叫顿悟。这并非此最后一斧之力，乃是那一千斧积渐推动之功，故渐修之后自可成顿悟。

　　（四）渐修渐悟如同磨镜，古时候，镜子是铜制的，先由粗糙的铜，慢慢地磨，直至平滑发亮，可以照见人影，整理衣冠。又如射箭，起初百无一中，渐渐百可十中，终于百发百中。

　　这四种中间，第一种顿悟顿修不用方法，讲不通的，所以禅宗后来也有“树上哪有天生的木杓”的话；第二种顿悟渐修，却是可能的；第三种渐修顿悟，尤其可能。这两种“放下屠刀，立地成佛”的例子，在西洋也有很多：如圣奥古斯丁，起初是一个放荡不羁、狂嫖滥赌的人，说重一点就是流氓地痞，一天在街上听了一位教师的讲演，忽然省悟，立志苦修，竟成为中古时代的宗教领袖。这就是顿悟渐修，却也是渐修顿悟，因为他早有种种烦闷，逐渐在变化，一旦下决心罢了。又如三四百年前科学大师伽里略（意大利人），生而有艺术的天才，但他的父亲是个数学家，送他到大学去习医；他的兴趣不倾向于这方面，而于音乐绘画等倒是弄得不错。有一天，国王请了一位数学家来讲《几何学》，他听了一小时，忽然大彻大悟，就把一切抛开，去发挥他从遗传中得来的数学天才，后来便成了几何学物理学的老祖师。再举一个日常的例子：我们有时为了一个算学或其他的难题，想了几天，总想不出，忽然间在梦里想出来了。这也是慢慢地集了许多经验，一旦豁然贯通。第四种渐修渐悟，更是可能，用不着来说了。

　　总之，顿悟渐修，渐修顿悟，都是可能的，都是需要教学方法的；渐修渐悟更是普通的方法，只有顿修顿悟是没有教学方法的。

　　触类是道，任心为修

　　禅门中许多奇怪的教学方法，都是从马祖（殁于786年）来的。马祖道一，本是北派，又受了南派的影响，所以他所创立的方法，是先承认了渐修，然后教你怎么样渐修，顿悟，顿悟而又渐修。他的宗旨是“触类是道，任心为修”。如扬眉、动目、笑笑、哈欠、咳嗽、想想、皆是佛事。此种方法实出于《楞伽经》。《楞伽经》云：“非一切佛国土言语说法，何以故？以诸言说，唯有人心，分别说故。是故有佛

　　国土，直视不瞬，口无言语，名为说法；有佛国土，直尔示相，名为说法；有佛国土，但动眉相，名为说法；有佛国土，唯动眼相，名为说法；有佛国土，笑，名说法；有佛国土，欠磕，名说法；有佛国土。咳，名说法；有佛国土，念，名说法；有佛国土，身，名说法。”又云：“如来亦见诸世界中，一切微虫蚊蝇等众生之类，不说言语，共作自事，而得成功。”所以他那“触类是道，任心为修”的方法，是不靠语言文字来解说来传授的，只用许多奇特古怪的动作。例如，有一个和尚问他如何是西来意，他便打，问他为什么要打，他说：“我若不打汝，诸方笑我也。”又如法会问如何是西来意，他说：“低声，近前来！”于是就给他一个耳光。此外如扬眉动睛以及竖拂、喝、踢，种种没有理性的举动，都是他的教学方法。这种举动，也并不是叫对方知道是什

　　么意思，连作的人也没什么意义，就是这样给你一个谜中谜，叫你去渐修而顿悟，或顿悟而渐修。马祖以后，方法更多了，如把鼻、吐舌、大笑、掀床、画圈（圆相）、拍手、竖指、举拳、翘足、作卧势、敲柱、棒打、推倒等等花样，都是禅机。此外来一两句似通非通的话，就是话头。总之，以不说法为说法，走上不用语言文字的道路，就是他们的方法。

　　马祖是江西派，其方法在

　　8世纪到9世纪初传遍了中国。

　　本来禅学到了唐朝，已走上语言文字之途，楞伽宗也从事于烦琐的注疏；但是那顿悟派依然顿悟，不用语言文字，教人去想，以求彻悟。马祖以下又用了这些方法，打一下，咳一声，你不知道是什么意思，我也不知道是什么意思，这种发疯，正是方法，但既无语言文字作根据，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是骗人的。

　　马祖不靠语言文字说法，他的方法是对的，是真的，但是后来那些模仿的，就有些要算作末流了。这里且讲一个故事：有一书生，衣服褴褛走到禅寺，老和尚不理他。后来小和尚报告知府大老爷到了，老和尚便穿上袈裟，走出门，恭敬迎接，招待殷勤。书生看了，一声不响。等到知府大老爷走了，书生说：“佛法一切平等，为什么你不睬我，而这样地招待他？”老和尚说：“我们禅家招待是不招待。不招待便是招待。”书生听了，就给他一个嘴巴。老和尚问他为什么打人？书生答道：“打便是不打，不打便是打。”所以末流模仿这种方式的表示，有一些是靠不住的。

　　呵佛骂祖

　　在9世纪中年，出了两大和尚：南方的德山宜鉴（殁于865年，唐懿宗咸通六年）和北方的临济义玄（殁于866年，同上七年）。他们的语录，都是很好的白话文学。他们不但痛骂以前的禅宗，连经连佛一齐骂：什么释迦牟尼，什么菩提达摩，都是一些老骚胡；十二大部经也是一堆揩粪纸。德山自谓别无一法，只是教人做一个吃饭、睡觉、拉屎的平常人。义玄教人“莫受人惑，向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉……始得解脱”。后来的禅门，总不大懂得这两大和尚第二次革命的禅机——呵佛骂祖禅。

　　平心而论，禅宗的方法，就是教人“自得之”，教人知道佛性本自具足，莫向外驰求，故不须用嘴来宣说什么大道理。因此，这个闷葫芦最易作假，最易拿来欺骗人，因为是纯粹主观的，真假也难证实。现存的五部《传灯录》，其中所载禅的机锋，百分之七十怕都是无知妄人所捏造的，后来越弄越没有意义了。不过，我们也是不能一笔抹杀。当时的大和尚中，的确也有几个了不得的，他们的奇怪的方法，并非没有意义的。如我第一次所讲贼的故事，爸爸把儿子锁在柜子里，让他自己想法逃出。等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸说，你已有饭吃了。这个故事，就可以比喻禅学的方法，所谓“置之死地而后生”。就教育上说，很类似现代的设计教学法。看来很像发疯，但西谚云：

　　“发疯就是方法。”（madnessismethod）（按：西文两词音近，中语四字也都是双声）禅宗经过四百年的黄金时代，若非真有方法，可以骗人一时，也不能骗到四百年之久。

　　禅学方法

　　禅学的方法，可归纳为四种：

　　（一）不说破禅学既是教人知道佛性本自具足，莫向外驰求，意思就是说，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人问。要人知道无佛可作，无法可求，无涅槃菩提可证。这种意思，一经说破，便成了

　　“口头禅”，本来真理是最简单的，故说破不值半文钱。所以禅宗大师从不肯轻易替学人去解说，只教学人自己去体会。有两句香艳诗可以说明这个方法，就是：“鸳鸯绣取从君看，莫把金针度与人。”且讲他们三个故事来做例子。其一：沩山和尚的弟子洞山去看他，并求其说法，沩山说：“父母所生口，终不为子说。”其二：香严和尚请沩山解说“父母未生时”一句。沩山说：“我若说似（与）汝，汝以后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”香严辞去，行脚四方，一日芟除草林，偶尔抛一块瓦砾，碰竹作响，忽然省悟，即焚香沐浴，遥礼沩山。祝云：

　　“和尚大慈，恩逾父母！当时若为我说破，何有今日之事？”其三：洞山和尚是云严和尚的弟子。每逢云严忌日，洞山必设斋礼拜，或问他于云严得何指示？他说：“虽在彼处，不蒙指示。”又问：“和尚发迹南泉，为何却与云严设斋？”他说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”大家听了这三个故事，便知“不说破”是佛学的第一个方法。因为一经说破，便成口头禅，并未了解，不再追求，哪能有自得之乐？

　　（二）疑其用意在使人自己去想，去体会，例如洞山敬重云崖，如前所说。于是有人问洞山：“你肯先师也无？”意思是说你赞成云崖的话吗？洞山说：“半肯半不肯。“为何不全肯？”洞山说：

　　”又问说：“若全肯，即辜负先师也。”他这半信半不信，就是表示，学者要会疑，因为怀疑才自己去思索——想若完全赞成，便不容怀疑，无疑即不想了。又：有僧问沩山和尚：“如何是道？”沩山说：“无心是道。”僧说：“某甲不会。”就是说我不懂。沩山就告诉他：“不懂才好，你去认识不懂，这才是你的佛，你的心。”（按：沩山原答为：“会取不会底好。”僧云：“如何不会底？”师云：“只汝是，不是别人。……今时人但直**取不会底，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪出，污汝心田。”）所以“疑”就是禅宗的第二个方法。

　　（三）禅机普通以为禅机含有神秘性，其实真正的禅机，不过给你一点暗示；因为不说破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下诸禅师又想出种种奇怪方法来。如前面所举的打、笑、拍手、把鼻等等，又有所答非所

　　问，驴唇不对马嘴的话头，这种方法，名曰禅机，往往含有深意，就

　　是对于某种因缘，暗示一点出来，让你慢慢地觉悟。试举几条为例。

　　其一：李勃问智常：“一部《大藏经》说的是什么？”智常举起拳头，

　　问道：“还会吧？”李答：“不会。”智常说：“这个错大！拳头也不识！”

　　其二：有老宿见日影透窗，问惟政大师：“是窗就日？是日就窗？”惟

　　政道：“长老！您房里有客，回去吧！”其三：僧问总印：如何是三宝（佛，法，僧）？总印答：“禾，麦，豆。”僧况：”师说：

　　“学人不会。“大

　　众欣然奉持。”其四：仰山和尚问沩山：“什么是祖师西来意？”沩山

　　指灯笼说：“大好灯笼呵！”其五：僧问巴陵鉴和尚：“祖师教义，是

　　同是异？”鉴说：“鸡寒上树，鸭寒下水。”法演和尚论之曰：“巴陵只

　　道得一半，老僧却不然，掬水月在手，弄花香满衣。”其六：僧问云门

　　和尚：“如何是超佛越祖之谈？”云门答：“餬饼。”法演说：“破草鞋。”

　　这些禅机，都是于有意无意之间，给人一点暗示。

　　前十余年，罗素（BertrandRussell）来中国，北京有一帮学生组织了一个“罗素学术研究会”，请罗素莅会指导。但罗素回来对我说：“今天很失望！”问何以故？他说：如‘George

　　“一般青年问我许多问题，

　　Elior是什么？’‘真理是什么？（Whatistruth？）’……叫我如何

　　回答？只好拿几句话作可能的应付。”我说：假如你听我讲禅学，你便

　　可以立刻赏他一个耳光，以作回答。罗素先生颇以为然。

　　（四）行脚学人不懂得，只好再问，问了还是不懂，有时挨顿捧，

　　有时挨一个嘴巴。过了一些时，老师父打发他下山去游方行脚，往别

　　个丛林去碰碰机缘。所以行脚等于学校的旅行，也就等于学生的转学，

　　穿着一双草鞋，拿着一个钵，遍走名山大川，好像师大的学生，转到清华，

　　再转到中央大学，直到大觉大悟而后已。汾阳一禅师活到七十多岁，

　　行脚数十年，走遍了七十多个山头，据上堂云：“以前行脚，因一个缘

　　因未明，饮食不安，睡卧不宁，水急抉择，不为游山玩水，看州府奢

　　华，片衣口食；只是圣心未通，所以弛驱行脚，抉择深奥，传鸿敷扬，博问先知，亲近高德。”儒门的理学大师朱子也曾说过：“树上哪有天生的木杓？要学僧家行脚，交结四方贤士，观察山川形势，考测古今治乱之迹，经风霜雨露之苦，于学问必能得益。”行脚僧当然苦不堪言，一衣一履，一杖一钵，逢着僧寺就可进去住宿，替人家作点佛事，挣碗饭吃；要是找不到庙宇，只能向民家讨点饭吃，夜间就露宿在人家的屋檐下。从前有名的大和尚，大都经过这一番漂泊生涯。行脚僧饱尝风尘，识见日广，经验日深，忽然一天听见树上鸟叫，或闻瓶中花香，或听人念一句诗，或听老太婆说一句话，或看见苹果落地……他忽然大彻大悟了。“桶底脱了！”到这时候，他才相信：拳头原来不过是拳头，三宝原来真是禾麦豆！这就叫做“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”。

　　（五）悟从“不说破”起，到“桶底脱了！”完全觉悟贯通。如圆悟和尚行脚未悟，一天见法演和尚与客谈天，法演念了两句绝体诗：“频呼小玉元无事，为要檀郎认此声。”全不相干，圆悟听了就忽然大悟了。又有一个五台山和尚行脚到庐山归宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：

　　“我大悟也！”次日，方丈问他见到什么道理。他说：“尼姑原来是女人做的！”又：沩山一天在法堂打坐，榔头击木鱼，里面一个火头（烧火的和尚）掷去火柴，拊掌哈哈大笑。沩山唤他前来问道：“你作么生？”火头说：

　　“某甲不吃稀饭，肚子饥饿，所以欢喜。”沩山点头说：“你明白了。”我前次所述的奥古斯丁，平日狂嫖阔

　　赌，忽然听人一句话而顿改前非，也是和这些一样的悟。《孟子》上道：“欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则

　　取之左右逢其源。”自得才是悟，悟就是自得。

　　以上所讲禅学的方法，彻头彻尾就是一个自得。总结起来，这种

　　禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度佛教的一种革命，自从

　　把印度看成西天，介绍，崇拜，研究，选择，以至“得意忘象，得鱼

　　忘筌”，最后，悟到释迦牟尼是妖怪，菩提达摩是骗子，十二部经也只

　　能拿来做揩粪纸，解放，改造，创立了自家的禅宗。所以这四百年间

　　禅学运动的历史是很光荣的。不过，这革命还是不彻底，刻苦行脚，

　　走遍天下，弄来弄去，为着什么？是为着要解决一个问题，什么问题？

　　就是“腊月二十五”。什么叫“腊月二十五”呢？这是说怕腊月三十来到，

　　生死关头，一时手忙脚乱，应付不及。这个生死大问题，只有智慧能

　　够解决，只有智慧，能够超度自己，脱离生死，所以火急求悟。求悟

　　的目的也就不过是用智慧来解决一件生死大事，找寻归宿。这不还是

　　印度宗教的色彩么？这不还是一个和尚么？所以这种革命还是不彻底。

　　从禅学过渡到宋代的理学，才更见有两大进步：（一）以客观的格物替

　　代了主观的“心理”。如二程朱子的今日格一物，明日格一物，今日穷

　　一理，明日穷一理，辨明事物的是非伪真，到后来，便可有豁然贯通

　　的一旦。这是禅学方法转变到理学的进步。（二）目标也转移了，德山

　　和尚教人做一个吃饭拉屎的平常人。一般禅学家都是为着自己的腊月

　　二十五，始终只做个和尚。理学则不然。宋仁宗时，范仲淹说了“先

　　天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以后理学家无不是从诚意、正心、

　　修身做起，以至于齐家、治国、平天下。超度个人，不是最终的目的，

　　要以个人为出发点，做到超度社会。这个目标的转变，其进步更伟大了。

　　这两点值得我们大书特书。总之，宋明理学的昌明，正是禅学的改进，

　　也可说是中国中古时代宗教的余波。

　　禅宗在中国：它的历史和方法

　　我的学识渊博的朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，近30年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作。经过他不倦的努力，加上许多谈禅的著作，他已成功地赢得了一批听众和许多信徒，尤其是在英国。

　　作为他的一个朋友和研究中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作，但我对他的研究方法，却也一直未掩饰过我的失望。他使我最感失望的是——根据铃木本人和他弟子的说法：禅是非逻辑的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。铃木在他所著的《禅的生活》（LivingbyZen）一书中说：

　　如果吾人拿常识的观点去判断禅的话，我们将会发现它的基础从我们的脚下坍去。我们所谓的唯理主义思维方法（rationalisticwayofthinking），在衡量禅的真伪方面，显然毫无用处。禅完全超越人类理解的限域之外。因此，我们对于禅所能说明的只是：它的独一无二在于它的非理性或非人类逻辑理解所到之处。

　　我所绝对不能同意的，就是他否定我们有理解和衡量禅的能力。所谓禅，果真那么不合逻辑，不合理性，果真“完全超越人类理解的限域之外”吗？我们的理性或唯理思维方式“在衡量禅的真伪方面”果真毫无用处吗？禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国整个思想史中一个不可分割的部分。我们只有把

　　禅放在它的历史背景中去加以研究，就像中国其他哲学流派都必须放

　　在其历史背景中去予以研究、理解一样，才能予以正确的理解。

　　拿“非理性”去解释禅的人，其主要的毛病就出在他们之故意忽

　　视此种历史的方法上。铃木说：“禅是超越时空关系的，甚至自然地超

　　越历史事实。”采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解

　　禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人正确地

　　了解禅，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全

　　超越吾人逻辑的理解。

　　但假如我们把禅学运动放回它的“时空关系”之中，这也就是说

　　将它放在适当的历史背景中，把它和它看似陌生的教义视作“历史事实”

　　去加以研究的话，然后，也只有如此，我们对于中国文化和宗教史中

　　的此一伟大运动，始可得到知性和理性的了解与评鉴。

　　神会与中国禅的建立

　　其次要说的，是中国禅学运动的一个新的史实，这是我根据可靠的记录予以重订的。我所引证的这些历史记录，虽曾被人一直忽视或歪曲到现在，但如今不仅已经获得澄清，且有8、9世纪藏于敦煌石窟（在今之甘肃）达一千余年之久，直到最近始在中国和日本编辑出版的文献，作为有力的支持。对于这些新近发现的部分材料，铃木和我都

　　曾参与编辑和出版的工作。

　　这段历史故事，系于公元700年，以武后（690—705年在位）诏

　　令楞伽宗的一位老和尚至京城长安为始。这个和尚就是当时已经九十

　　多岁，以在深山（今之湖北武当山）坐禅苦修著名的神秀禅师。这位

　　年迈的和尚，在皇室的坚决邀请之下，终于接受了诏令。

　　当他于久视二年（701年）到达京城说法时，必须让人抬到会场

　　才行。据说，武后不但对他非常崇敬，且将他迎至宫中供养。她的两

　　个皇子（后于684及690年被她分别所废）和整个宫廷，都坐在他脚下恭聆教旨。他被尊为“两京法主，三帝国师”达四年之久。当他于705年去世时，曾由朝廷及数十万的僧俗为之送葬，敕令建立三座大寺纪念他——一座在京城长安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之处。两位皇帝中的一个兄弟还和当时有名的散文作家张说为他写了碑铭。

　　张说在他所做的碑文

　　中，曾将神秀的传法系统作如下的排列：一、达摩二、慧可三、僧璨四、道信五、弘忍六、神秀神秀死后，他的两个弟子普寂（739年卒）和义福（732年卒）继

　　续被武后尊为国师。在他们死后所做的碑文中，传法系统的排列如前（亦即列为第七代——译者）。这张传法系统表持续了三十年之久，一直未曾更动，说不定系以楞伽宗自达摩以来所传的几个法系之一而被承认着。

　　但到了开元二十三年（734年），在普寂的势力仍然极盛的时候，忽有一个叫做神会的南方和尚，在滑台寺（在今之河南）的一次无遮大会中，出来公开指责神秀一派，说他的传法系统是假的。

　　“菩提达摩，”这位陌生的和尚说，“传一领袈裟给予慧可，以为法信，经四代而至弘忍。但弘忍并未传给神秀，而是传给了南方韶州的慧能。”然后他又说道：“即连神秀禅师在日，亦指传法袈裟现在南方，所以他从不自称第六代。但今普寂禅师自称第七代，妄竖其师为第六代，所以不许。”

　　其时会中有一位和尚警告道：“普寂禅师名字盖国，天下知闻，你现在攻击他，岂非不顾生命危险？”神会答云：“我今设此庄严大会，只为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，岂惜生命？”

　　于是，他又宣布说，神秀和普寂的禅是假的，因为他只认渐悟，而“我六代祖师，一一皆言‘单刀直入’，‘直了见性’，不言渐阶。学道者须顿见佛性，渐修因缘，如母顿然生子，然后与乳，渐渐养育……”

　　接着，他指责神秀及其弟子普寂等所传的为一种四重式（fourfoldformula）的禅——“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。并说这些皆是“菩提的障碍”。他扫除一切坐禅的形式，认为它们全然多余。他说：“若以坐为是，舍利弗宴坐林间，何以被维摩诘诃？”又

　　说：念不起为坐；

　　“今言坐者，今言禅者，见本性为禅。”

　　就这样，神会驳斥了全国最崇敬的宗派，建立了一种革命性的新禅，但由于这个新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。他并未称这种顿教是他自己或他老师慧能的学说，只说它是达摩以来六代所传的真宗。

　　根据新近发现的文献资料，所有以上种种，都是于开元二十二年（734年）在滑台——距离长安和洛阳很远的一个镇市发生的事情。普寂于739年死后，当时的名人李邕（678—748年）为他写碑，其中特别重述他在死前对弟子所说的达摩传宗的话：“吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩提……”这是不是有意强调此一传承系惟一的密传，藉以间接答复神会的攻击呢？

　　公元745年，这个“异端”和尚被召到东京洛阳荷泽寺，这是他以后被人称为“荷泽大师”的原因。他以七十七岁的高龄抵达洛阳，在那儿住了八年多的时光。于此，他再度展开公开的挑战，说神秀、义福、普寂他们所传的法系是旁支，他们所传的渐教是假的。他是一位善于辞令的传道家，又会编造生动的故事。许多关于达摩传道的故事，如与梁武帝见面和二祖断臂求道等，起初皆系由他编造，而后加以润色，才混入中国禅宗史的整个传统历史之中。

　　我们可以从他的语录（我所辑录的《神会和尚遗集》，1930年版；及铃木所辑的《荷泽神会禅师语录》，1934年版）中看出，他曾和当时有名的文人学者和政治家有过友谊的交往和讨论。其中他选择诗人王维（759年卒）为他的老师韶州慧能写作碑铭。王维在这篇无疑是慧能最早的传记（可能从未刻在石上，只在《唐文粹》里保存下来）中明白表示：五祖弘忍大师认为只有这位南方“獦獠”土人居士懂得他的禅道，故在他快要圆寂时将“祖师袈裟”传给他，并叫他赶快离开，以免引起争端。

　　可是，由于神会有聪明的辩才和通俗的教旨，吸引了太多的信众，致使当时的御史卢弈在天宝十二年（753年）报告皇帝，说他“聚徒，疑萌不利”。玄宗皇帝（713—756年在位，762年卒）召他赴京，与他见面后，将他贬到江西的弋阳，其后两年间，又被敕徙三个地方。

　　但神会被谪的第三年（755—756年）年底，历史上忽然发生了一个大变化，安禄山造反了！他的势力很快地就威胁了大唐帝国。叛军

　　从东北边区出发。横扫北方平原，不到数月工夫，即行占领东京洛阳，并从四路进攻长安。京城终于天宝十五年（756年）七月陷落，玄宗仓惶出奔西蜀，留下太子在西北接管政务。太子宣布即位，组织政府，纠合军队，征讨叛匪，挽救帝国。至德二年（757年）收复两京。费了六年时间，才把叛军肃清。

　　在新政府于756年成立时，有一个大问题：怎样筹备军费？其中的一个救急办法：大卖度牒，大度僧尼。推销度牒，必须在都市里举行募道劝说，使善男信女打开心房与荷包才行。于是，他们想起了这位有大辩才、能够感动听众的和尚神会（可能是出于当时在战时政府中担任要职的禅友苗晋卿和房琯他们的推荐）。于是，他以八十九岁的高龄再度回到了业已收复但已成废墟的东京洛阳，开始对大批群众说法。据说他的筹款法会结果非常成功，对于戡乱战争作了不小的贡献。

　　新皇帝为了酬谢他的功劳，特别召他入宫供养。并敕工部在荷泽寺中鸠工替他赶造禅宇。昔日被逐的“异端”和尚变成了皇帝的上宾。他于上元元年（760年）谢世，享年九十二岁。

　　大历五年（770年），皇帝敕赐堂额，题号“真宗般若传法之堂”。据博学多闻的禅宗历史学者宗密（874年卒）说：德宗皇帝于贞元十二年（796年）令其太子集诸禅德，楷定禅门宗旨，搜求传法旁正。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。这似乎间接承认了他的老师——不识字的和尚韶州慧能——为第六祖。

　　元和八年（815年），宪宗皇帝应岭南节度使之请，追谥殁于“百又六年”之前（如此则他是死于711年而非传统所说的713年了）的慧能为“大鉴禅师”。当地僧俗大众并礼请当时的两位大作家柳宗元（819年卒）和刘禹锡（842年卒），为慧能写作纪念碑文，两人皆毫不迟疑地称他为达摩以下的第六代。这场法系的争论既已解决，神会的大功也就告成了。

　　通常所称的六祖慧能

　　我们对这位不识字的六祖慧能，究竟知道一些什么呢？

　　在一篇由神会弟子于神会死后不久所作的早期文献《楞伽人法志》中（本文被引入稍后所作的楞伽宗另一历史记载而被保存于敦煌手卷中传留下来）有云，楞伽大师弘忍（即通常所称的五祖。674年卒）曾于圆寂前说有11人可以传他的法。在这11人的名单中，第一号为神秀，第二号为资州（在今之四川）智诜，第六号为韶州慧能，其他尚有7名相当著名的和尚及一位居士。名单上的第二人智诜（702年卒），系中国西部的一位禅师，他下面出了两个重要的流派，历史家宗密把它们列为第8世纪禅宗七派中的两系。我所以认为弘忍的这张11弟子名单相当可信的原因，乃因为他可能系作于神会尚未进行他那戏剧性的挑战之前，和在智诜所传的两派尚未闻名全国的很久之前。

　　因此，我们不妨说，慧能系楞伽大师弘忍11位大弟子之中的一个。说他是密受真传的人和祖师袈裟的传承者，很可能是神会所编的一个神话。

　　据王维《六祖能禅师碑铭》（约作于743年，其中已经提到神会“有类献珠之愿”而“犹多抱玉之悲”的事了。见《全唐文》卷327）说，慧能生于岭南百姓之家，其地为华夷和睦相处之处。他在神会和《坛经》所作的描述中称为“獦獠”——中国西南夷族之一。他是一位手工劳动者，后来北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利，凡所教习，皆能吸收。他于受传祖师袈裟后即返南方，“杂居止于编人，混农商于劳侣，如此积十六载。”后被《涅槃经》讲师印宗发现，予以剃度授戒，促其展开自己的传教事业。

　　他教些什么呢？王维说：“忍者无生，方得无我。”“始成于初发心，以为教首。”“常叹曰：‘七宝布施，等恒河沙，亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。’”

　　柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》说：“其教始以性善，终以性善；不假耘锄，本其净矣。”

　　由上述王、柳及神会对于“顿悟”的强调看来，我们可以推测，这位身为“劳侣”和“獦獠”的大师，可能原是一位苦行头陀。头陀的第一个意思，正如楞伽宗许多门徒所行和其祖师达摩所说的一样，就是忍受一切的苦和辱。

　　他可能在纯朴的老百姓中间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可以启发人类的心灵。神会曾用“单刀直入”一语，予以形容。如今中国人已将顿悟的观念化成了一句简单的成语：放下屠刀，立地成佛。

　　慧能当时对了解和爱护他的平民所讲的，可能就是这种简单而又直接的教义。他使“尽大地之墨”发光，故未留有任何著作。

　　如此，经过神会三十年（730—760年）的苦战和说法，获得正式承认慧能为六祖和神会为七祖，中国的第一个禅宗就这样建立起来了。

　　到了第8世纪的后二十五年，禅宗各派开始了一个大汇合——几乎是每一个禅师或禅派都奔凑到慧能和神会的一系之下。要跟刚死不久的神会拉上关系，并非易事。但慧能在第8世纪初年即已去世，而他的弟子大都又是些生活或死于山林洞窟之中的苦行头陀，如果宣称曾经参访他们，这就不难了。因此，到了那个世纪的后几十年，部分不知名的人物都被记起或发现。其中如此被发现的两个，有湖南衡山的怀让和江西青原的行思。这两个人的名字，无论是神会为慧能所作的小传（在铃木辑的《荷泽神会禅师语录》之末）中，或最古的《六祖坛经》中，都没有提到。

　　最伟大的禅师之一的马祖，也是上述名单中的一个原出楞伽和尚智诜所传两系之一的成都净众寺。但马祖于788年死后，他的传记说他在怀让会下参学而契顿悟玄旨。与他同时的另一位大师——一般称为石头的希迁，据说系在行思会下参学得法。

　　此外，还有一个称做牛头宗（在今南京附近的牛头山）的禅派，系由与佛教史家道宣（667年卒）同时的法融（657年卒）所创立。道宣在2433字的《法融传》中，并未提到他与达摩楞伽宗的关系。但在第8世纪，牛头宗的和尚都愿意承认他们的祖师曾经一度做过达摩下四祖道信的学生。如此，牛头宗的创立者便成了六祖的“师伯”了。

　　禅宗的这个大汇合就这样继续着。在一百年的时间当中，几乎所有禅宗各派各系，在精神和法统上，都成了“禅宗正脉”六祖的儿孙或与他有亲属关系了。

　　第8世纪的禅宗七派

　　我在上面所说的——神会对成为“两京法主”和“三帝国师”的那一派所作的挑战与攻击，他之宣说以顿悟观念为基础的新简佛教，他之四度被逐和被召回为国出力，以及为争取他那一派获得“真宗”地位所作的努力与胜利——在历史上并不是一个孤立的事件，而是一个更大运动的一部分，可以正确地看作佛教内部的一种革新或革命。这个运动在第8世纪时即已酝酿，并扩展到中国的许多部分，特别是南方的绝大部分——从西部的城市成都和资州，到东部佛教中心的扬州、江宁（南京）及杭州；从湖南和江西的深山，到韶州和广州的南部区域。神会本人系一个革命时代的产物，在这个时代中，佛教和禅宗方面的伟大人物，总以某种方式想着危险的思想，讲着危险的教义。