《白氏长庆集》卷二十四有《传法堂碑》，也是9世纪的一种禅宗史料。

　　传法堂碑（校改本）

　　王城离域有佛寺，号兴善。寺之坎地，有僧舍名传法堂。先是大彻禅师宴居于是寺，说法于是堂，因名焉。有问师之名迹，曰，号惟宽，姓祝氏，衢州西安人，祖曰安，父曰皎。生十三岁出家，二十四具戒，僧腊三十九，报年六十三，终兴善寺，葬灞陵西原，诏谥曰大彻禅师元和正直之塔云。有问师之传授，曰释迦如来欲涅槃时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣；又十二叶，传圣师子比丘；及二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩，达摩传大弘可，可传镜智璨，璨传大医信，信传大满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。有问师之道属，曰，自四祖以降，虽嗣正法，有冢（原作家）嫡而支派者。犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄，若从父兄弟。径山钦若从祖兄弟。鹤林素，华岩寂，若伯叔然。当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖。推而序之，其道属可知矣。有问师之化缘。曰，师为童男时，见杀生者，肃然不忍食，退而发出家心。遂求落发于僧昙，受尸罗于僧崇，学毗尼于僧如，证大乘法于天台止观，成最上乘道于大寂遭一。贞元六年（790年）始行于闽越间，岁余而回心改服者百数。七年驯猛虎于会稽，作胜家道场。八年（792年）与山神受八戒于鄱阳，作回响道场。十三年感非人于少林寺。二十一年（805年，即永贞元年）作有为功德于卫国寺。明年（806年），施无为功德于天宫寺。元和四年（809年）宪宗章武皇帝召见于安国寺。五年（810年）问法于麟德殿。其年复灵泉于不空三藏池（也）。十二年（817年）二月晦，大说法于是堂，说讫，就化。其化缘云尔。有问师之心要，曰，师行禅演法垂三十年。度白黑众殆百千万亿。应病授药，安可以一说尽其心要乎？然居易为赞善大夫时，常四诣师，四问道。第一问云，既曰禅师，何故说法？师曰：无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用有三，其实一也。如江湖河汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅。云何于中妄起分别？第二问云，既无分别，何以修心？师曰，心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，二切勿起念。第三问云，垢即不可念，净无念，可乎？师曰，如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。第四问云，无修无念，亦何异于凡夫耶？师曰，凡夫无明，二乘执着。离此二病，是名贞（真）修。贞修者，不得勤，不得忘。勤即近执着，忘即落无明。其心要云尔。师之徒殆千余，达者三十九人。其入室受道者。有义崇，有圆镜，以先师常辱与予言，知予尝醍醐嗅薝蔔者有日矣。师既殁后，予出守南宾郡，远托撰述，迨今而成。呜呼，斯文岂直起师教，慰门弟子心哉？抑且志吾受然灯记，记灵山会于将来世，故其文不避繁。铭曰：

　　佛以一印付迦叶，至师五十有九叶，故名师堂为传法。

　　此为马祖嫡派造出的传法世系，大可注意。此说与诸家皆不同。篇末铭云：

　　佛以一印付迦叶，至师五十有九叶。

　　今试倒数上去：

　　（50）（51）（52）（53）（54）（55）（56）（57）（58）（59）

　　佛驮先那—达摩—可—璨—信—忍—能—让—道—惟宽

　　这个世系是根据于僧祐《出三藏记》。此书载佛大跋陀罗的宗师相承，自阿难第一到佛大先为第四十九，达摩多罗为第五十。若加上大迦叶为第一，则佛大先为第五十，而达摩为第五十一，与此世系正合。故知其出于此。

　　又此碑云：

　　释迦如来……以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣；又十二叶，传至师子比丘；及二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩……

　　按《出三藏记》的次第，马鸣第九，师子第二十一，其间正是十二叶。惟师子第二十一而佛大先第四十九，其间有二十八代，疑白碑本作二十八叶，讹为二十四叶，此皆可证此派主张的世系是根据《出三藏记》。

　　白碑甚精确，所记惟宽的“心要”四项，正合道一的学说，故此碑不是潦草应酬之作。大概道一一派也加入当日争法统之争而不满意于当日各家捏造的世系，故他们依据《出三藏记》建立这“五十代说”。

　　权德舆作《百岩禅师碑》（《唐文粹》64）说怀晖作有《法眼师资传》一编，“自鸡足山大迦叶而下，至于能秀，论次详矣”。怀晖也是道一的门下，其书今不传了，但我们可以推想他的主张也许是这“五十代说”。

　　惟宽死在817年，此说可算是8、9世纪之间的一种说法。

　　海外读书杂记

　　我去年到欧洲，除会议及讲演之外，居然能在巴黎的国立图书馆（BibliothèqueNationale）和伦敦的英国博物院（BritishMuseum）读了不少敦煌写本。我在巴黎读了五十卷子，在伦敦读了近一百卷子。我的主要目的在于发现关于禅宗史的唐代原料。在这一点上，我的成绩可算是很满意。但这些原料一时还不能整理出来，须待将来回国之后细细考证一番，才可发表。现在我且把一些零碎的材料，整理出几件来，送给留英学生会的杂志主任，也许可以引起海外留学的朋友们的注意，也许可以勾引他们也到这破纸堆里去掏摸一点好材料出来。

　　在我的杂件之前，我不能不略说这些古写本的历史与内容。

　　一、敦煌写本的略史

　　敦煌的千佛洞中，有一个洞里藏有古代写本书卷，大概是一个“僧寺图书馆”。这一个洞自从北宋仁宗时（约1035年）就封闭了，埋没了，年代久远，竟无人过问。直到八百多年后，约当光绪庚子年（1900年），此洞偶然被一个道士发现，人间始知道这洞里藏着二万多卷写本经卷。那时交通不便，这件事竟不曾引起中国人士的注意。1907年，英国斯坦因爵士（SirAurelStein）到中亚细亚去探险，路过敦煌，知道此洞的发现。斯氏不懂汉文，带去的翻译也不是学者，不知道如何选择，便笼统购买了六千多卷，捆载回去。到了第二年（1908年），法国伯希和氏（M．PaulPelliot）也到此地，他是中国学的大家，从那剩余的书卷堆里挑了约有二千多卷子，带回法国。后来中国的学者知道了此事，于是北京的学部方才命甘肃的当局把剩余的经卷尽数送到北京保存。其时偷的偷，送人情的送人情，结果还存六七千卷，现在京师图书馆里。

　　这一洞藏书，全数约有二万多卷，现在除去私家收藏不可稽考之外，计有三大宗：

　　（A）伦敦约6000卷

　　（B）巴黎约2500卷

　　（C）北京约7000卷

　　这二万卷里，除了几本最古印本（现在伦敦）之外，都是写本。有许多是有跋尾、有年代可考的。从这些有年代的卷子看来，这洞里的写本最古的有西历5世纪（406年）写的，最晚的约在10世纪的末年（995—997年）。这六个世纪的书卷，向来无从访求，现在忽然涌出二万卷的古书卷来，世间忽然添了二万卷的史料，这是近代中国学术史上一件绝重要的事。

　　二、敦煌卷子的内容

　　北京的几千卷子，至今还没有完全的目录。伦敦的六千卷，已有五千多“目”编成，还有一千多“目”未成。北京大学《国学季刊》第一卷里有罗福苌先生的伦敦藏敦煌写本略目，可以参看。巴黎的二千多卷子已有目录；法文本在巴黎“国立图书馆”（BibliothèqueNationale）；中文有罗福苌译本，载在《国学季刊》第一卷。

　　我们可以说，敦煌的写本的内容可分为七大类：

　　（甲）绝大多数为佛经写本，约占全数的百分之九十几。其中绝大部分是常见的经典，如《般若》《涅槃》《法华》《金刚》《金光明》……之类，没有什么大用处，至多可以供校勘而已；但也可以考见中古时代何种经典最流行，这也是一种史料。其中有少数不曾收入“佛藏”的经典，并有一些“疑伪经”，是很值得研究的。日本的学者矢吹博士曾影印了不少，预备收入新编的《大正藏经》。

　　（乙）道教经典。中古的道教经典大多是伪造的，然而我们都不知道现行的《道藏》里哪些经是宋以前的作品。敦煌所藏的写本道经可以使我们考见一些最早的道教经典是什么。其中的写本《老子》《庄子》等，大可作校勘的材料。

　　（丙）宗教史料。以上两类都可算是宗教史料，但这里面最可宝贵的是一些佛经、道经之外的宗教史料。如禅宗的史料，如敦煌各寺的尼数，如僧寺的账目，如摩尼教（Manichaeism）的经卷的发现……皆是很有价值的史料。

　　（丁）俗文学（平民文学）。我们向来不知道中古时代的民间文学。在敦煌的书洞里，有许多唐、五代、北宋的俗文学作品。从那些僧寺的“五更转”“十二时”，我们可以知道“填词”的来源；从那些“季布”“秋胡”的故事，我们可以知道小说的来源；从那些“《维摩诘》唱文”，我们可以知道弹词的来源。

　　（戊）古书写本。如《论语》《左传》《老子》《庄子》《孝经》等，皆偶有校勘之用。

　　（己）佚书。如《字宝碎金》，贾耽《劝善经》《太公家教》，韦庄《秦妇吟》，王梵志《诗集》等等，皆是。

　　（庚）其他史料。敦煌藏书中有许多零碎史料，可以补史书所不备。如沙州曹氏的历史，已经好几位学者（如罗振玉先生等）指出了。此外尚有无数公文、“社司转帖”、户口人数、账目、信札……皆有史料之用。

　　三、神会的《显宗记》及语录

　　在禅宗的历史上，神会和尚（荷泽大师）是一个极重要的人物。六祖（慧能）死后，神会出来明目张胆地和旧派挑战，一面攻击旧派，一面建立他的新宗教——“南宗”。那时旧派的势焰熏天，仇恨神会，把他谪贬三次。御史卢奕说他“聚徒，疑萌不利”，初贬到弋阳，移到武当，又移到荆州。然而他奋斗的结果居然得到最后的胜利。他死后近四十年，政府居然承认他为“正宗”，下敕立神会为禅门第七祖（贞元十二年，796年）。从此以后，南宗便成了“正统”。

　　这样一个重要的人物，后来研究禅宗史的人都往往忽略了他，却是两个无名的和尚（行思与怀让），依靠后辈的势力，成为禅宗的正统！这是历史上一件最不公平的事。

　　神会的语录和著作都散失了，世间流传的只有《景德传灯录》（卷30）里载的一篇《显宗记》，转载在《全唐文》（卷916）里。我当时看《显宗记》里有这几句话：

　　自世尊灭度后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。

　　我很疑心“二十八祖”之说不应该起的这样早，所以我疑心这篇《显宗记》不是神会的著作。

　　我到巴黎，不上几天，便发现了一卷无名的语录，依据内容，定为神会的语录的残卷。后来我从别种敦煌卷子里得着旁证（例如《历代法宝记》），可以确定此为神会的语录。

　　过了几天，又发现了一长卷语录，其中一处称“荷泽和尚”，三次自称“会”，六次自称“神会”，其为神会的语录无疑。此卷甚长，的确是唐人写本，最可宝贵。

　　从此世间恢复了两卷《神会语录》的古本，这是我此行最得意的事！

　　我到了伦敦，无意之中发现了一卷破烂的写本，尾上有“顿悟无生般若讼一卷”九个字。我读下去觉得很像是一篇读过的文字；读到“如王系珠，终不妄与”，我忽然大悟这是《显宗记》的“如王髻珠，终不妄与”！检出《显宗记》全文细校，始知这残卷果然是向来所谓《显宗记》的古本，前面缺去约三分之一，从“□□不有，即是真空”起，以下都完全。

　　此残本有可注意的两点：

　　第一，此卷有原题，叫做“顿悟无生般若讼一卷”。南宗本是“顿宗”，主张“顿悟”。此文中有云：

　　般若无照，能照涅槃；

　　涅槃无生，能生般若。（《显宗记》“照”作“见”）

　　又云：

　　无生既（《显宗记》作“即”）无虚妄，法是空寂之心。

　　知空寂而了法身，了法身（原卷脱此三字，依《显宗记》补）而真解脱。

　　可证原题不错。“讼”当是“颂”或“说”之讹。《显宗记》当是后人立的名字，应该改用原题。

　　第二，上文我引了那几句可疑的话，指出“二十八祖”之说不应出现如此之早。此卷里却没有“自世尊灭度后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见”二十四个字。此可见这二十四字乃是后人添进去的。这一点可以证明“二十八祖”说的晚出，又可以使我们承认这篇文字为神会之作了。

　　此卷与《显宗记》传本，文字上稍有异同，我已一一校出了，将来可以发表。

　　从此以后，我们不但添了两卷神会的语录，又还给《显宗记》洗刷去后人添入的字句，恢复了原本，恢复了他的信用，也可以说是替神会添了一件原料了。

　　四、所谓《永嘉证道歌》

　　《大藏经》里收有永嘉玄觉和尚的《证道歌》一篇，向来无人怀疑。

　　但此篇却使我们研究史料的人十分怀疑。为什么呢？旧史都说玄觉是六祖同时的人，曾参谒六祖，言下大悟，六祖留他一宿，明日下山去。故他有“一宿觉”的绰号。六祖死于先天二年（713年）。《联灯会要》说玄觉也死于先天二年。《释氏通鉴》说他死于先天元年（712年）。《宗统编年》说他死于开元二年（714年）。无论如何，旧史都说玄觉与六祖同一年死，或先后一年死。

　　然而《证道歌》里已有这些话了：

　　建法幢，竖宗旨，

　　明明佛敕曹溪是。

　　第一迦叶首传灯，

　　二十八代西天记。

　　入此土，菩提达摩为初祖。

　　六代传衣天下闻，

　　后人得道何穷数？

　　如果《证道歌》是真的，那么，慧能（六祖）在日，不但那“六代传衣”之说已成了“天下闻”的传说，并且那时早已有“二十八代”的传说了。何以唐人作和尚碑志，直到9世纪初年，还乱说“二十三代”“二十五代”呢？

　　这回我在巴黎发现一卷子，有“太平兴国五年”（980年）的字样，上面抄着各种文件，其中有一件题为：

　　禅门秘要决

　　招觉大师一宿觉。

　　我抄出细读，始知为世间所谓《永嘉证道歌》的全文！后来校读一遍，其中与今本几乎没有什么出入。

　　我现在还不曾考出“招觉大师”是谁。但我们因此可知此文并不是玄觉所作，原题也不叫做“证道歌”，本来叫做“禅门秘要决”。

　　我们竟可以进一步说，所谓“永嘉禅师玄觉”者，直是一位乌有先生！本来没有这个人。那位绰号“一宿觉”的和尚，叫做“招觉”，生在“二十八祖”之说已成定论的时代，大概在晚唐、五代之时。他与六祖绝无关系，他生在六祖死后近二百年。

　　玄觉有《永嘉集》十篇，为一卷，旧说是唐庆州刺史魏静所集，其中并无《证道歌》。向来的人因此疑《永嘉集》是伪作的，现在看来，《证道歌》与玄觉无关。《永嘉集》不收《证道歌》，也许倒可以证明《永嘉集》是一部比较可靠的书。若《永嘉集》也是伪作，那么，玄觉更是乌有先生了。（手头无《永嘉集》，无从考证）

　　读禅宗书的人，应该知道禅门旧史家最喜欢捏造门徒，越添越多。六祖门下添一个玄觉，便是一例。

　　五、《维摩诘经唱文》的作者与时代

　　自从敦煌写本发现之后，我们渐渐知道唐朝民间有许多白话的文学作品。蒋氏的《沙州文录》，罗氏的《敦煌零拾》，都载着一些敦煌写本的唐代民间文学。其中最可注意的是《维摩诘经》的唱文残卷（罗氏称为“佛曲”）。

　　《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说。鸠摩罗什的译笔又十分畅达，所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画；诗人文人用这故事作典故。大诗人王维，字摩诘，虽然有腰斩维摩诘罪过，却也可见这部书的魔力。

　　这些残本的唱文便是用通俗的韵文，夹着散文的叙述，把维摩诘的故事逐段演唱出来。往往一百来字的经文可演成四千字的唱文。这种体裁，有说有唱，的确是后代弦索弹词的老祖宗。这部唱文，现在只存残片：北京存两长卷，伦敦存一些残卷，巴黎存若干卷。依原文一百字演成三四千字的比例，全部唱文至少须有二三百万字！这要算是世界上最伟大的“记事诗”（Epic）了！

　　我们看这些残卷，知道他在中国白话文学史上的重要，只苦于不能考定这种伟大作品的作者与时代。

　　今我到巴黎，发现了一卷完整的《维摩诘》唱文，演的是“佛告弥勒菩萨”一长段，及“佛告光严童子”一长段。两段都完整无缺。卷尾跋云：

　　“广政十年（947年）八月九日，在西川静真禅院写此第二十卷文书，恰遇抵黑书了。”

　　又一行云：

　　“不知如何到乡地去。”

　　跋尾另粘上一纸，有大字跋云：

　　“年至四十八岁，于州中应时寺开讲，极是温热。”

　　卷首也粘有一纸，是一张问候帖子：

　　“普贤院主比丘靖通右靖通谨祗候起居，陈贺院主大德。谨状。

　　正月日普贤院主比丘靖通状。”

　　这帖子的反面有号数云：第“十九，二十”与跋尾“第二十卷”相合。我们从这些跋尾里可以知道一些极重要的事实：

　　第一，这部唱文是一部有组织、有卷第的大著作；此卷为“第十九，二十”卷：“弥勒”一卷为第十九，“光严”一卷为第二十。依此类推，我们可以想见这部伟大的Epic的组织。

　　第二，这两卷作于“广政十年八月九日，在西川静真禅院”。这正是《花间集》出世的时代。蜀中太平日久，文物富丽，是我们知道的，但谁也想不到西川当日一个僧寺的客僧有这样伟大的作品。我们可以推想这些唱文的其他部分也是作于10世纪的中叶。

　　第三，我们不知道靖通是否是这些唱文的作者。也许此帖是人家问候他的；也许是他自己写了问候院主，丢了不用的。为方便起见，我们可以暂时假定作者是靖通。

　　我们可以知道他大概是敦煌一带的人，先到西川，流寓在静真禅院，“不知如何到乡地去”！他在这无聊作客的时候，作了一些唱文，也许是他解愁破闷的法子。后来他回到家乡了，大概是沙州或瓜州。他四十八岁的时候，在“州中”的应明寺开讲这两卷唱文。他说，“极其温热”，我们可说是“极其热闹”。他高兴得很，回到房里，粘上一纸，大笔加上一跋，特别记出这几卷客中破闷的文字，现在居然极受听众的欢迎。这一点“人的风趣”不但写出作者的为人，还可以使我们想象当日这种民间文学的背景。