我的学识渊博的朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，近30年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作。经过他不倦的努力，加上许多谈禅的著作，他已成功地赢得了一批听众和许多信徒，尤其是在英国。

　　作为他的一个朋友和研究中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作，但我对他的研究方法，却也一直未掩饰过我的失望。他使我最感失望的是——根据铃木本人和他弟子的说法：禅是非逻辑的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。铃木在他所著的《禅的生活》（LivingbyZen）一书中说：

　　如果吾人拿常识的观点去判断禅的话，我们将会发现它的基础从我们的脚下坍去。我们所谓的唯理主义思维方法（rationalisticwayofthinking），在衡量禅的真伪方面，显然毫无用处。禅完全超越人类理解的限域之外。因此，我们对于禅所能说明的只是：它的独一无二在于它的非理性或非人类逻辑理解所到之处。

　　我所绝对不能同意的，就是他否定我们有理解和衡量禅的能力。所谓禅，果真那么不合逻辑，不合理性，果真“完全超越人类理解的限域之外”吗？我们的理性或唯理思维方式“在衡量禅的真伪方面”果真毫无用处吗？禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国整个思想史中一个不可分割的部分。我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，就像中国其他哲学流派都必须放在其历史背景中去予以研究、理解一样，才能予以正确的理解。

　　拿“非理性”去解释禅的人，其主要的毛病就出在他们之故意忽视此种历史的方法上。铃木说：“禅是超越时空关系的，甚至自然地超越历史事实。”采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人正确地了解禅，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。

　　但假如我们把禅学运动放回它的“时空关系”之中，这也就是说将它放在适当的历史背景中，把它和它看似陌生的教义视作“历史事实”去加以研究的话，然后，也只有如此，我们对于中国文化和宗教史中的此一伟大运动，始可得到知性和理性的了解与评鉴。

　　神会与中国禅的建立

　　其次要说的，是中国禅学运动的一个新的史实，这是我根据可靠的记录予以重订的。我所引证的这些历史记录，虽曾被人一直忽视或歪曲到现在，但如今不仅已经获得澄清，且有8、9世纪藏于敦煌石窟（在今之甘肃）达一千余年之久，直到最近始在中国和日本编辑出版的文献，作为有力的支持。对于这些新近发现的部分材料，铃木和我都曾参与编辑和出版的工作。

　　这段历史故事，系于公元700年，以武后（690—705年在位）诏令楞伽宗的一位老和尚至京城长安为始。这个和尚就是当时已经九十多岁，以在深山（今之湖北武当山）坐禅苦修著名的神秀禅师。这位年迈的和尚，在皇室的坚决邀请之下，终于接受了诏令。

　　当他于久视二年（701年）到达京城说法时，必须让人抬到会场才行。据说，武后不但对他非常崇敬，且将他迎至宫中供养。她的两个皇子（后于684及690年被她分别所废）和整个宫廷，都坐在他脚下恭聆教旨。他被尊为“两京法主，三帝国师”达四年之久。当他于705年去世时，曾由朝廷及数十万的僧俗为之送葬，敕令建立三座大寺纪念他——一座在京城长安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之处。两位皇帝中的一个兄弟还和当时有名的散文作家张说为他写了碑铭。

　　张说在他所做的碑文中，曾将神秀的传法系统作如下的排列：

　　一、达摩二、慧可三、僧璨

　　四、道信五、弘忍六、神秀

　　神秀死后，他的两个弟子普寂（739年卒）和义福（732年卒）继续被武后尊为国师。在他们死后所做的碑文中，传法系统的排列如前（亦即列为第七代——译者）。

　　这张传法系统表持续了三十年之久，一直未曾更动，说不定系以楞伽宗自达摩以来所传的几个法系之一而被承认着。

　　但到了开元二十三年（734年），在普寂的势力仍然极盛的时候，忽有一个叫做神会的南方和尚，在滑台寺（在今之河南）的一次无遮大会中，出来公开指责神秀一派，说他的传法系统是假的。

　　“菩提达摩，”这位陌生的和尚说，“传一领袈裟给予慧可，以为法信，经四代而至弘忍。但弘忍并未传给神秀，而是传给了南方韶州的慧能。”然后他又说道：“即连神秀禅师在日，亦指传法袈裟现在南方，所以他从不自称第六代。但今普寂禅师自称第七代，妄竖其师为第六代，所以不许。”

　　其时会中有一位和尚警告道：“普寂禅师名字盖国，天下知闻，你现在攻击他，岂非不顾生命危险？”神会答云：“我今设此庄严大会，只为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，岂惜生命？”

　　于是，他又宣布说，神秀和普寂的禅是假的，因为他只认渐悟，而“我六代祖师，一一皆言‘单刀直入’，‘直了见性’，不言渐阶。学道者须顿见佛性，渐修因缘，如母顿然生子，然后与乳，渐渐养育……”

　　接着，他指责神秀及其弟子普寂等所传的为一种四重式（fourfoldformula）的禅——“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。并说这些皆是“菩提的障碍”。他扫除一切坐禅的形式，认为它们全然多余。他说：“若以坐为是，舍利弗宴坐林间，何以被维摩诘诃？”又说：“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。”

　　就这样，神会驳斥了全国最崇敬的宗派，建立了一种革命性的新禅，但由于这个新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。他并未称这种顿教是他自己或他老师慧能的学说，只说它是达摩以来六代所传的真宗。

　　根据新近发现的文献资料，所有以上种种，都是于开元二十二年（734年）在滑台——距离长安和洛阳很远的一个镇市发生的事情。普寂于739年死后，当时的名人李邕（678—748年）为他写碑，其中特别重述他在死前对弟子所说的达摩传宗的话：“吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩提……”这是不是有意强调此一传承系惟一的密传，藉以间接答复神会的攻击呢？

　　公元745年，这个“异端”和尚被召到东京洛阳荷泽寺，这是他以后被人称为“荷泽大师”的原因。他以七十七岁的高龄抵达洛阳，在那儿住了八年多的时光。于此，他再度展开公开的挑战，说神秀、义福、普寂他们所传的法系是旁支，他们所传的渐教是假的。他是一位善于辞令的传道家，又会编造生动的故事。许多关于达摩传道的故事，如与梁武帝见面和二祖断臂求道等，起初皆系由他编造，而后加以润色，才混入中国禅宗史的整个传统历史之中。

　　我们可以从他的语录（我所辑录的《神会和尚遗集》，1930年版；及铃木所辑的《荷泽神会禅师语录》，1934年版）中看出，他曾和当时有名的文人学者和政治家有过友谊的交往和讨论。其中他选择诗人王维（759年卒）为他的老师韶州慧能写作碑铭。王维在这篇无疑是慧能最早的传记（可能从未刻在石上，只在《唐文粹》里保存下来）中明白表示：五祖弘忍大师认为只有这位南方“獦獠”土人居士懂得他的禅道，故在他快要圆寂时将“祖师袈裟”传给他，并叫他赶快离开，以免引起争端。

　　可是，由于神会有聪明的辩才和通俗的教旨，吸引了太多的信众，致使当时的御史卢弈在天宝十二年（753年）报告皇帝，说他“聚徒，疑萌不利”。玄宗皇帝（713—756年在位，762年卒）召他赴京，与他见面后，将他贬到江西的弋阳，其后两年间，又被敕徙三个地方。

　　但神会被谪的第三年（755—756年）年底，历史上忽然发生了一个大变化，安禄山造反了！他的势力很快地就威胁了大唐帝国。叛军从东北边区出发。横扫北方平原，不到数月工夫，即行占领东京洛阳，并从四路进攻长安。京城终于天宝十五年（756年）七月陷落，玄宗仓惶出奔西蜀，留下太子在西北接管政务。太子宣布即位，组织政府，纠合军队，征讨叛匪，挽救帝国。至德二年（757年）收复两京。费了六年时间，才把叛军肃清。

　　在新政府于756年成立时，有一个大问题：怎样筹备军费？其中的一个救急办法：大卖度牒，大度僧尼。推销度牒，必须在都市里举行募道劝说，使善男信女打开心房与荷包才行。于是，他们想起了这位有大辩才、能够感动听众的和尚神会（可能是出于当时在战时政府中担任要职的禅友苗晋卿和房琯他们的推荐）。于是，他以八十九岁的高龄再度回到了业已收复但已成废墟的东京洛阳，开始对大批群众说法。据说他的筹款法会结果非常成功，对于戡乱战争作了不小的贡献。

　　新皇帝为了酬谢他的功劳，特别召他入宫供养。并敕工部在荷泽寺中鸠工替他赶造禅宇。昔日被逐的“异端”和尚变成了皇帝的上宾。他于上元元年（760年）谢世，享年九十二岁。

　　大历五年（770年），皇帝敕赐堂额，题号“真宗般若传法之堂”。据博学多闻的禅宗历史学者宗密（874年卒）说：德宗皇帝于贞元十二年（796年）令其太子集诸禅德，楷定禅门宗旨，搜求传法旁正。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。这似乎间接承认了他的老师——不识字的和尚韶州慧能——为第六祖。

　　元和八年（815年），宪宗皇帝应岭南节度使之请，追谥殁于“百又六年”之前（如此则他是死于711年而非传统所说的713年了）的慧能为“大鉴禅师”。当地僧俗大众并礼请当时的两位大作家柳宗元（819年卒）和刘禹锡（842年卒），为慧能写作纪念碑文，两人皆毫不迟疑地称他为达摩以下的第六代。这场法系的争论既已解决，神会的大功也就告成了。

　　通常所称的六祖慧能

　　我们对这位不识字的六祖慧能，究竟知道一些什么呢？

　　在一篇由神会弟子于神会死后不久所作的早期文献《楞伽人法志》中（本文被引入稍后所作的楞伽宗另一历史记载而被保存于敦煌手卷中传留下来）有云，楞伽大师弘忍（即通常所称的五祖。674年卒）曾于圆寂前说有11人可以传他的法。在这11人的名单中，第一号为神秀，第二号为资州（在今之四川）智诜，第六号为韶州慧能，其他尚有7名相当著名的和尚及一位居士。名单上的第二人智诜（702年卒），系中国西部的一位禅师，他下面出了两个重要的流派，历史家宗密把它们列为第8世纪禅宗七派中的两系。我所以认为弘忍的这张11弟子名单相当可信的原因，乃因为他可能系作于神会尚未进行他那戏剧性的挑战之前，和在智诜所传的两派尚未闻名全国的很久之前。

　　因此，我们不妨说，慧能系楞伽大师弘忍11位大弟子之中的一个。说他是密受真传的人和祖师袈裟的传承者，很可能是神会所编的一个神话。

　　据王维《六祖能禅师碑铭》（约作于743年，其中已经提到神会“有类献珠之愿”而“犹多抱玉之悲”的事了。见《全唐文》卷327）说，慧能生于岭南百姓之家，其地为华夷和睦相处之处。他在神会和《坛经》所作的描述中称为“獦獠”——中国西南夷族之一。他是一位手工劳动者，后来北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利，凡所教习，皆能吸收。他于受传祖师袈裟后即返南方，“杂居止于编人，混农商于劳侣，如此积十六载”。后被《涅槃经》讲师印宗发现，予以剃度授戒，促其展开自己的传教事业。

　　他教些什么呢？王维说：“忍者无生，方得无我。”“始成于初发心，以为教首。”“常叹曰：‘七宝布施，等恒河沙，亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。’”

　　柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》说：“其教始以性善，终以性善；不假耘锄，本其净矣。”

　　由上述王、柳及神会对于“顿悟”的强调看来，我们可以推测，这位身为“劳侣”和“獦獠”的大师，可能原是一位苦行头陀。头陀的第一个意思，正如楞伽宗许多门徒所行和其祖师达摩所说的一样，就是忍受一切的苦和辱。

　　他可能在纯朴的老百姓中间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可以启发人类的心灵。神会曾用“单刀直入”一语，予以形容。如今中国人已将顿悟的观念化成了一句简单的成语：放下屠刀，立地成佛。

　　慧能当时对了解和爱护他的平民所讲的，可能就是这种简单而又直接的教义。他使“尽大地之墨”发光，故未留有任何著作。

　　如此，经过神会三十年（730—760年）的苦战和说法，获得正式承认慧能为六祖和神会为七祖，中国的第一个禅宗就这样建立起来了。

　　到了第8世纪的后二十五年，禅宗各派开始了一个大汇合——几乎是每一个禅师或禅派都奔凑到慧能和神会的一系之下。要跟刚死不久的神会拉上关系，并非易事。但慧能在第8世纪初年即已去世，而他的弟子大都又是些生活或死于山林洞窟之中的苦行头陀，如果宣称曾经参访他们，这就不难了。因此，到了那个世纪的后几十年，部分不知名的人物都被记起或发现。其中如此被发现的两个，有湖南衡山的怀让和江西青原的行思。这两个人的名字，无论是神会为慧能所作的小传（在铃木辑的《荷泽神会禅师语录》之末）中，或最古的《六祖坛经》中，都没有提到。

　　最伟大的禅师之一的马祖，也是上述名单中的一个原出楞伽和尚智诜所传两系之一的成都净众寺。但马祖于788年死后，他的传记说他在怀让会下参学而契顿悟玄旨。与他同时的另一位大师——一般称为石头的希迁，据说系在行思会下参学得法。

　　此外，还有一个称做牛头宗（在今南京附近的牛头山）的禅派，系由与佛教史家道宣（667年卒）同时的法融（657年卒）所创立。道宣在2433字的《法融传》中，并未提到他与达摩楞伽宗的关系。但在第8世纪，牛头宗的和尚都愿意承认他们的祖师曾经一度做过达摩下四祖道信的学生。如此，牛头宗的创立者便成了六祖的“师伯”了。

　　禅宗的这个大汇合就这样继续着。在一百年的时间当中，几乎所有禅宗各派各系，在精神和法统上，都成了“禅宗正脉”六祖的儿孙或与他有亲属关系了。

　　第8世纪的禅宗七派

　　我在上面所说的——神会对成为“两京法主”和“三帝国师”的那一派所作的挑战与攻击，他之宣说以顿悟观念为基础的新简佛教，他之四度被逐和被召回为国出力，以及为争取他那一派获得“真宗”地位所作的努力与胜利——在历史上并不是一个孤立的事件，而是一个更大运动的一部分，可以正确地看作佛教内部的一种革新或革命。这个运动在第8世纪时即已酝酿，并扩展到中国的许多部分，特别是南方的绝大部分——从西部的城市成都和资州，到东部佛教中心的扬州、江宁（南京）及杭州；从湖南和江西的深山，到韶州和广州的南部区域。神会本人系一个革命时代的产物，在这个时代中，佛教和禅宗方面的伟大人物，总以某种方式想着危险的思想，讲着危险的教义。

　　神会是一个政治天才，他不但看出了时代的趋势，且深知攻击的目标和方法。因此，他做了这个新运动中的政治家和战士，开了革命的第一炮。他的长寿，他的辩才，特别是他的勇气和猛利，使他大获全胜，而一个强有力的正统于焉瓦解。使他轻易获胜的，也许是基于一个事实：他那猛烈而又强韧的攻击战术和他二十多年的简明而又风靡的布教影响，已经为他自己和他的目标赢得了大批信众和许多有力文人与政界朋友的支持。在神会被逐期间最先为慧能写传的诗人王维，非但以不可误解的文辞说慧能得了“祖师袈裟”，并说神会之被整是一种“抱玉之悲”，最不公平。此外，王维的朋友——中国最伟大的诗人杜甫，亦在他的长诗中述及“门求七祖禅”的话。因此，慧能和神会的目标，在未正式达到之前，早就胜利已定。

　　至此，革命成功的时机已经成熟了。而各派之争祖涌向前导队伍，只不过是这个胜利之为各宗自由派、急进派和“异端”分子所欢迎的另一个证明罢了。对他们而言，这个胜利无疑是一大解放，将他们的思想和信念从传统和权威的桎梏中解放出来。

　　我们对那个时代的危险思想知道些什么呢？

　　在未介绍第8世纪禅宗的急进思想之前，让我们先来听听当时的一位严肃批评家梁肃（753—793年）的意见，也许是一件非常有趣的事情。这位曾经活在那个世纪下半期的批评家，对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。他是当时的散文大家之一，又是天台宗旧派禅的一位忠实追随者，该宗于第6世纪最后数十年在其创立者智者大师的努力下达到了顶峰，但到了第8世纪已经为它那百科全书式的烦琐哲学压垮而成了一个衰退的宗派。下面所录便是梁肃所反映的意见：“今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不递耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与大众魔外道为害一揆。”这是他那个时代危险思想流行的一个见证。

　　学识渊博的和尚宗密（841年卒），尽了毕生之力，集了将近一百家禅师的述作，上自达摩来华，下至他那个时代。可惜的是，他所集录的这部大作《禅源诸铨集》，大部已经散失，如今只剩一篇《都序》，是他对禅宗各派所作的分析和评判。他在这篇序言（其本身即是一本小书）中，将“当代”禅学运动分成十大宗派，又将此十派归纳为三大主流：（一）是“息妄修心宗”，为旧派的禅印或度禅的延续。（二）是“泯绝无寄宗”，以“无法可拘，无佛可求”教人，此宗包括牛头山和石头两系。（三）是“直显心性宗”，教人抛弃一切旧有的形式，直了见性，此宗包括神会和马祖两派。

　　宗密在为一部文字颇简的《圆觉经》（可能是他自己的杜撰）所做的卷帙极繁的《大疏》中，用了一段很长的文字，列述了禅宗七大派系，并给每一派的宗旨作了一个简要的总述。在这七派当中，只有三派可称为旧禅，其余四派都有显著的革命色彩。兹为叙述方便起见，且不依它们的原有顺序，先从旧派介绍起。

　　这三个旧派是：

　　（一）由神秀及其弟子所建立的北宗，亦即神会斥为渐修禅的一派。

　　（二）中国西部的一派，以“念佛”作为简化的禅法。

　　（三）智诜派，由跟神秀及与慧能同学的智诜所创立，包括其后由其弟子在成都净众寺形成的一系。此派的传统是把禅法简化为三句：“无忆，无念，莫忘。”著名的马祖大师，原来即是出于此派的净众寺。

　　综上以观，即使是在旧派的这一集团中，亦有一种挣脱印度禅自创简化禅的明显趋向了。

　　（四）第四派是成都保唐寺的一派，系由无住和尚（774年卒）所建立。他原出净众寺，但却开创一个属于他自己的十分激进的宗派。此派所行的是：“释门事相，一切不行；礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之；所住寺院，不置佛事；但贵无心，而为妙极。”他们传授了净众寺一派的“三句”，惟将最后一句“莫忘”改为“莫妄”。他们说：“起心即妄，不起即真。”

　　（五）第五派为宗密自称所属的一派，亦即神会一派。正如前面已经提到过的，此派弃绝一切修为深信顿悟的可能。宗密非常喜欢引用神会的一句名言：“知之一字，众妙之门。”这句话最足以表明神会的知解方法。他在他的“语录”中坦直地说：“我今定尚不立，谁道用心？”又说：“乃至起心求证菩提涅槃。并属虚妄。”

　　（六）第六派是属于牛头山一派，原是依据般若哲学和龙树中观为基础建立的旧派，在第8世纪新领导者鹤林玄素（752年卒）和径山道钦（792年卒）领导之下，似乎成了公开的虚无主义者和偶像破坏主义者。宗密说此派示人“无法可拘，无佛可求”“没有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻”。玄素的传记作者说了一个故事：一个以残忍闻名的屠夫，听了他的说法后，即行忏悔，并就所居办供请他，而他即不顾闲言，欣然前往，与其家人共食。宗密说此派“无修不修，无佛不佛”。

　　（七）第七派是江西道一（788年卒，因其俗姓马，通称为马祖）的一派。他说：“触类是道，任心为修。”“所作所为，皆是佛性；贪嗔烦恼，并是佛性；扬眉、动睛、笑欠、声咳、动摇等，皆是佛事。”故不必起心修为。“了此天真自然，不断不修，任运自在，名为解脱。”“一不取善，不取恶；浮秽两边，都不依怙。”“随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，复有何事？”宗密称此派亦说“无法可拘，无佛可求”。

　　这就是宗密所记的9世纪初期中国禅宗各派。保唐派是公开的偶像破坏主义者，甚至是反佛主义者。其他三派亦同样激进，以其哲学含义而言，也许较前者更富偶像破坏主义的色彩。

　　马祖的著名弟子之一丹霞天然，某夜与道友在一破庙中过夜。由于天气酷寒，而寺中无柴可烧，他便将佛像拿来引火取暖。当他的同伴责他亵渎圣灵时，他说：“我要烧取舍利。”他的同伴说：“木佛怎能烧出舍利？”“既然烧不出舍利，”丹霞说，“那么我所烧的只是一场木头罢了”。

　　像这样的一个故事，只有放在那个革命时代的一般知性趋势中去看，才能获得适当的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》（ReligionoftheSamurai）一书中曾经两度引用此一插曲，以表示中国的禅是破坏偶像的。然而，铃木却说：“不论丹霞的是非从纯粹禅的观点看来如何，但毫无疑问的是，凡是虔诚的佛教徒，都会认为那是高度的亵渎行为而予以避免的。”

　　那些虔诚的佛教徒是永远无法懂得中国的禅的。因此，他们永远不能了解马祖的另一位弟子——学者居士的庞蕴，他留下一首这样的偈语：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”这实在是一句美妙的言词，与著名的“奥氏剃刀”（Occam’srazor）同样锐利，同样富于摧毁性，后者有一句话说：“本质不必增殖。”在此，我们不妨把老庞的“但愿空诸所有”叫做“庞氏剃刀”或“中国禅的剃刀”，拿它来斩尽杀绝中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、四禅、八定，以及瑜伽六通，等等。

　　这就是第8世纪的中国禅，正如我在前面已经说过的一样：根本算不得禅，只是中国佛教内部的一种革新或革命。

　　大迫害和迫害后的偶像破坏

　　但佛教本身的此种内部改革——佛教一宗的这个内部革命，并未能够使佛教避免一个急剧的外来革命。这个具有毁灭性的外来革命，发生于唐武宗会昌五年（845年）八月，是佛教在中国两千年中受到摧残最甚的一个史实。

　　这个历史上有名的大迫害，系由武宗皇帝（841—846年）下令执行，显然的，他是受了少数几个大道士的强力影响，但这人在845—846年所施行的大迫害，正如446年、574年，及其后于955年所加于佛教的残害一样，亦系历久根深的中国民族主义对于外来佛教的一种排斥的表现。早在9世纪初期，中国的一位古文名家韩愈（768—824年）就写了一篇叫做《原道》的著名论文，公开地斥责佛教为蛮夷的一种生活方式，不是中国之教。他毫不隐讳地提出残忍的压制口号，大叫：“人其人！火其书！庐其居！”这是824年，亦即在他死的那年的事。经过21年之后，这些野蛮的口号竟然得到了彻底的实施！

　　这个大迫害虽只延续了两年的时间，但亦足够破坏佛教的大部势力了。经统计结果，计毁大寺及僧院4600余区，毁招提兰若及禅居40000余区，没收寺庙田产数百万亩，释放男女奴婢15万多人，迫令僧尼26．5万还俗。只许长安和洛阳两个京城各留佛寺一座，每寺留僧30人。在全国228个州中，只有“上州”的州府所在地可以保留佛寺一所，每寺只许留僧10人。所有佛典、佛像，以及与佛教有关的石刻、碑铭，凡是被找到的，都给毁了。于此一灭佛政策实施后，为了表示佛教系番邦夷狄之教起见，皇帝在一道迫害的命令之后特别规定说：“所留之僧，皆隶主客（专门掌理番邦进贡事宜的官职，相当于今日外交部礼宾司之类），不隶祠部。”

　　此种大迫害，大破坏，尽管残忍而又野蛮，但对禅僧不但危害不大，相反，可能倒加强了他们的势力，因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的，他们甚至对于经典也不必依赖。并且他们在理论上乃至行动上，亦有排斥偶像的倾向，至少他们中部分却是如此。

　　在这次大迫害之后，一位传记作者在为马祖弟子——沩仰宗初祖之一的沩山灵祐（853年卒）——所作的一篇碑铭中，非常直率地告诉我们，在大迫害期间要他还俗时，他即“裹首为民，惟恐出蚩蚩之辈”。而当大迫害过后，准许复兴佛教之时，与宗密等许多大师友好的湖南观察使裴休居士请他出来弘扬佛法，他的弟子建议他把留起的须发剃除，他微笑着说：“你以须发为佛耶？”但当他们再三劝请时，他便又笑着答应了。这是一位大禅师对于大迫害的看法。他似乎并未受到多大扰害。

　　毫无疑问的，在大迫害之后的数十年间，最伟大的两位禅师，恐怕要数偶像破坏主义者的德山宣鉴（865年卒）和临济义玄（866年卒）了。

　　宣鉴是第10世纪兴起的云门和法眼两宗的精神祖师。他遵循马祖之道教人“无事去”，颇有老庄哲学的风味。他说：“诸子，莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。着衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”

　　他最喜欢用最亵渎的话说佛教里最神圣的东西：“这里佛也无，祖（查《指月录》此字为“法”——译者）也无：达摩是老臊胡；十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅槃是系驴橛；十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果、三贤、初心、十地，是守古墓鬼，自求得了么？”

　　“仁者，莫要求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。”“你且不闻道：老胡（按指佛——译者）经三大阿僧只却修行，即今何在？八十年后死去，与你何别？”“仁者，莫用身心！一时放却，顿脱羁锁！”

　　就在宣鉴在湖南西部教禅的同时，与他同代，可能是他门人的义玄，亦在北方（今之河北西部）民间展开了他的临济派。此派在其后的两个世纪，成了中国禅最具影响力的一宗。

　　义玄的伟大处，似乎在于他把知性的解放视为中国禅的真正使命。他说：“达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”“山僧无一法与人，只是治病解缚。”“莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，始得自在。”“夫真学道人，不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜；迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖。”

　　“是你目前用处与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错！向外无法，求亦不得。”“你欲识得佛祖么？只你面前听法的是！”

　　以上宣鉴和义玄用“白话”所说的一切，就是中国的禅，而这个，且让我再来重说一次：根本算不得是禅。

　　但那些虔诚的佛教徒偏要告诉我们：所有这些，既非自然论，亦非虚无说，更非打破偶像！他们说：那些伟大禅师所指的东西，并非这些白而粗鄙的言词所示的意思；他们所用的是禅的语言。而禅是“超越人类理解的境域之外的”！

　　禅宗教学方法的发展

　　禅，以其在中国思想中所占的时间而言，前后涵盖有四百年左右——约当公元700到1100年之间。最初的一百五十年，是中国禅各派大宗师的时代——亦即危险思想、大胆怀疑和明白直说的时期。我们可以从此一时期的可靠文献看出，所有自神会、马祖到宣鉴和义玄等大师都以明白无误的语言说法，并未使用字谜样的文词，姿势或动作。被认为是马祖及其亲传弟子所作的某些谜样的答话，都是很久以后的发明。

　　但当禅学在士大夫及政治圈中受到敬重，甚至变成一种时髦的玩意时，就有一些和尚和一知半解的俗人，用禅师们所说的言句去交谈和聊天。在这当中，禅宗祖师的伟大观念，实有落入所谓“口头禅”的危险。又，由于禅很快就取代了佛教所有其他的一切形式，住在山上的杰出禅师也就不得不循信众或国家的要求，时常到都市的寺院中去担任或主持佛教的许多礼拜仪式。在这种情形下，即使他们真的相信无佛无菩萨，但要他们向支持他们的有力外护说“佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑”！可以吗？那么，有没有别的比较巧妙但同样刺激思想而不至落人“口头禅”的方式去表达他们前辈大师所明白说出的东西呢？

　　所有这些新的情况，以及其他种种可能的原因，使他们不得不想出一套新的教学方法，运用许多奇怪、有时似是疯狂的姿势、言辞或动作去传达一种真理。义玄本身或许就是使用这些技巧的第一个人，因为他是以棒打发问者或对之发出震耳欲聋的大喝著名的宗师。他这一宗——临济宗，在其后一百年间所发展出来的一套取代直说的奇特教学方法中，扮演了一个最为突出的角色，说来也许不是一件偶然的事情。

　　但此种教学方法以及与其相关的一切疯狂技巧，并非如一般所常描述的那么不合逻辑或违反理性。将禅宗各派及当时的目击者和批评家所作之相当可靠的记录与证词，做了一番谨慎和同情的检讨之后，我深深地相信：在所有这些看来似是疯狂混乱的表面之下，存在着一种明白而又合理的、可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相。

　　略而言之，此种教学方法，可以分为三个阶段或方面来加以说明：

　　首先，是一般所谓的“不说破”原则。禅师对于初学的责任是：不将事情弄得太易，不把问题说得太直，鼓励学者自行思考，自寻真理。禅宗大师之一的法演（1104年卒），曾经吟过两句出处不明的偈语：

　　鸳鸯绣出从君看，

　　莫把金针度与人。

　　此种教学方法实在太重要了。12世纪最伟大的儒教思想家兼大导师的朱熹（1130—1200年），某次感慨地对他的门人说：

　　“吾儒与老庄之所以后继无人，而禅家却易得传承者，乃因彼等能冒不说破的危险，使学者疑惑不决而有所审发也。”一位禅学大师在谈到他的证悟经验与老师的关系时，常说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”

　　其次，为了实行“不说破”的教学原则，第9、第10世纪的禅师们想出了多种多样的奇特方法去答复问题。如有初学来问：“什么是真理？”或“什么是佛法？”他们如非当下给以一记耳光，就是给他一顿痛棒，再不然就是默然休歇去。有些比较温和的禅师，则教问话者到厨房去洗钵盂。另外一些禅师，则用似是毫无意义，或似非而是，或全然矛盾可疑的话去作答。

　　因此，当有人问云门宗的初祖文偃（949年卒）“什么是佛”时，他便答道：“干矢橛。”（这句反偶像的答话听来似乎太亵渎了，使得铃木故意将它译为Adried-updirtcleaner的原因，也许就是因了这点。自然，这个译语既欠正确，亦无意义。）这样的一种答语，绝非所谓无意味语，他是遵循他的师祖德山宣鉴的反偶像的教法而答的，后者确曾说过“佛是老胡矢橛！”“圣是空名！”这类的话。

　　曹洞宗初祖之一的良价禅师（869年卒），当有人向他问及同样的问题时，他便悄声答道：“麻三斤。”于此，只要我们记得早期某些大师的自然主义思想，便会明白这句话也不是没有意味的了。

　　但初学的人很可能不会懂得这句话的意义，因此，他只好回到厨房去洗碗碟。他感到了疑惑，因为不能了解老师的答话而感到惭愧。他疑了一段时间之后，老师便叫他到别处去碰碰机缘。于是，他踏上了学习的第三个阶段——整个教学方法中最重要的一环，这叫做“行脚”。

　　那些说禅的方法是非理性的，是神秘的，因此也是“绝对超越人类理解境域”的批评者，对于此一行脚阶段——从这一山到那一山、从这一派到那一派、从这一师到那一师，到处访师参学的重大教育价值，都未能够得到适当的了解。许多著名的禅师，都曾花过十年、二十年，及至三十年的时光，行脚到许多大师的会下参学请益过。

　　且让我再拿朱熹所说关于赏识禅家“行脚”的话为例。这位新儒运动的伟大领导者，病倒在床，快要死了。他的得意门生之一的陈淳前去看他，并在他的书院中度了几天。某日晚上，躺在床上的朱熹对他说道：“……今也须如僧家行脚，接天下之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡、治乱、得失之迹，这道理方见得周遍。士而怀居，不足以为士矣；不是块然守定这物事，在一室闭门猛坐便了、便可以为圣为贤。自哪古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能，哪个事理会不得？……”

　　现在且让我们回到行脚僧的话题。所谓行脚僧，只带一根拄杖，一只钵盂，一双草鞋，总是步行。他沿途乞食求宿，有时得在路旁的破庙、洞窟或被弃的破屋中歇脚，他忍受风霜雨雪的肆虐，有时还得忍受俗人的冷酷。

　　他见到了世面，遇到了各式各样的人。他在当代许多伟人门下参叩，学习发问，发生大疑。他与同学讨论问题，交换意见。就这样，他的经验日见广阔，理解日见加深。然后，某天，当他偶然听到一个女工的闲聊，或听到一个舞女的艳歌，或闻到一朵无名小花的幽香——这时，他便恍然大悟了！多么真实！“佛真像一个矢橛！佛就是麻三斤！”现在一切了如指掌了。“桶底已经脱落”，奇迹终于发生了！

　　于是，他再度长途跋涉，回到他的本师面前，带着真挚的眼泪与欢欣，拜倒在从未让他轻易得法的良师脚下，磕头答谢。

　　这就是我所了解的中国禅的教学方法。这就是朱熹在吟咏下面的诗句时所领略的风光：

　　昨夜江边春水生，

　　艨艟巨舰一毛轻；

　　向来枉费推移力，

　　此日中流自在行。

　　这样的禅，是不合逻辑、违反理性、超越人类知性理解的吗？我且让11世纪的伟大禅师法演来答复这个问题。某日，他向听众问道：“我这里禅似个什么？”接着，他说了一个故事。这个故事，忽滑谷快天和铃木二人前已译过，现在我再将它另译如下：

　　有两个贼，一个老贼，一个小贼。老贼年老了。有一天，他的儿子问他：“爸爸：您老了，告诉我找饭吃的法子吧！”老贼不好推却，便答应了。一到晚上老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊里的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，让他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：“有贼！有贼！”他便走了。富人家听说有贼，赶急起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去。于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头抛到河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便捻髯微笑道：“你以后不愁没有饭吃了！”

　　“这个，”法演大师接着说，“就是我所说的禅。”

　　这个，就是11世纪末期的中国禅。

　　从译本里研究佛教的禅法

　　我们现在研究古代所谓“禅法”是些什么东西，应该用敦煌、关中、庐山三处所出的禅经作研究资料。3世纪以前所译的禅书太简单了，不能应用。

　　《坐禅三昧经》说五门对治法，我们用作禅法的纲要：

　　（1）多淫欲人，不净法门治。

　　（2）多瞋恚人，慈心法门治。

　　（3）多愚痴人，思惟观因缘法门治。

　　（4）多思觉人，念息法门治。

　　（5）多等分人，念佛法门治。

　　“等分”二字不明，辞典也没有说明。细看文义，似是指那些兼有淫欲、瞋恚、愚痴、思觉各病，成分略相等的人。经文又言“治等分行及重罪人求索佛，如是人等当教一心念佛三昧”。故知“等分”是兼有以上种种病的重病。

　　先说“不净观”。《禅经》云：

　　修行爱欲增，应往至冢间，取彼不净相，还来本处坐。所见诸死尸，我身亦复然。

　　一心内观察，如彼冢间相。彼为我作证，由是得真实。已得真实相，不复起邪念。（卷三第九）

　　这是很浅近的说法。又如教人观察：

　　从足至发，不净充满：发毛爪齿，薄皮厚皮，血肉筋脉骨髓，肝肺心脾肾胃，大肠小肠，屎尿唾汗泪，垢蚧脓脑胞胆痰水，微肤脂肪脑膜，身中如是种种不净。（《三昧经》上）（此名三十六不净）

　　不净观为印度宗教的一个发明，其说有粗有细。粗者略如上说，细者分析人身一切骨节，筋脉，九十九万毛孔，每一毛孔内八万侵食细虫。这样分析，不是为生理及医学，乃是要人了知人身不净，“生死内外，都是不净。”《禅经》云：

　　五欲亦五坏，随病而对治；相对真实相，修行正观察。“色变”若“离散”“威仪容止灭”“羸朽”及“磨碎”，是名五种坏。此则自身中，无量诸境界。修行正忆念，悉能得自在。

　　不净观有时发生厌患，便可用“净观”对治，使人于不净中看出净相，“除肉观骨”“白骨流光出”，以至于“种种微妙色”“处处庄严现”。

　　《禅经》说：

　　佛说不净念，一切诸种子。世尊说贪欲，利入深无底，正受对治药，当修厌离想。一切余烦恼，悉能须臾治。（卷三，十一）

　　次说慈心法门。《修行道地经》云：

　　修行道地建大弘慈，当何行之？

　　设修行者在于暑热，求处清凉，然后安隐；在冰寒处，求至温暖，然后安隐；如饥得食，如渴得饮，如行远路疲极困甚而得乘车，然后安隐……执心不乱，所可爱敬，亲亲恩爱，父母兄弟妻子亲属朋友知识皆令安隐；一切众生诸苦恼者，亦复如我身得安隐；十方人民，悉令度脱，身心得安。欲使二亲宗族中外悉得安隐。次念凡人等加以慈。普及怨家，无差特心，皆令得度，如我身安。（第六）

　　此经在别处（第八）说慈有四品：

　　一曰父母宗亲，二曰中间之人无大亲疏；三曰凡人众庶；四曰护于怨家，仁心具足。

　　《修行道地经》有“忍辱”及“弃加恶”二品，与“慈心法门”有关，附录于此：

　　设使有人挝骂行者，尔时修道当作是观：所可骂詈，但有音声，谛惟计之，皆为空无，适起即灭。譬如文字，其名各异，一一计字，无有骂声。……譬如夷狄异音之人虽来骂我，譬如风响，是声皆空。（忍辱品十三）

　　假使行者坐于寂定，人来挝捶，刀杖瓦石以加其身，当作是观：名色皆空，所捶可捶，悉无所有，本从何生？谁为瞋者？向何人怒？（弃加恶品十四）

　　次说思惟法门。思惟是观因缘。十二因缘之观省，分为三步：

　　若初习行，当教言：生缘老死，无明缘行。如是思惟，不令外念。

　　若已习行，当教言：行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。如是思惟，不令外念。

　　若久习行，当教言：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如是思惟，不令外念。（《三昧经》上）

　　次说安那般那三昧法门，即数息门。安那（ana）是入息，般那（pana）是出息。亦译为安般。《三昧经》也分三步：

　　若初习行，当教言：一心念数入息出息；若长若短，数一至十。

　　若已习行，当教言：数一至十，随息入出；念与息俱，止心一处。

　　若久习行，数，随，止，观，转观清净。

　　《禅经》分“数，随，止，观”四步。上文第一步“数一至十”即是数。第二步“随息入出，念与息俱，止心一处”即是“随，止”两步。第三步即是四步合修。罗刹与罗什皆以“止观”为一步，而以“还净”为最后一步。

　　数息甚易明，不须细说。

　　“随”者，《禅经》云：

　　内外出入息，去则心影随。……修行出入息，随到所起处。

　　原注云：出入息所起处同在脐。

　　随只是“念与息俱”，跟着气息，跟到他所到处。

　　“止”者，“止心一处”；《禅经》云：

　　安止极风处。

　　原注云：极上下风际。

　　风即是气息。

　　“观”者，《禅经》云：

　　修行止住已，种种观察风。

　　诸书说“观”，各有长处，不易合在一块。《修行道地经》云：

　　修行者已得相随，尔时当观；如牧牛者，住在一面，遥视牛食，行者若兹，从初数息，至后究竟，悉当观察。

　　此即是“止观”，近于《禅经》所谓“止”。《道地经》接着说：

　　修行者已成于观，当复还净；如守门者，坐于门上，观出入人，皆识知之；行者如是，系心鼻头，当观数息，知其出入。（二十三）

　　此即罗什所谓“转观清净”，即《禅经》所谓“观”。

　　《禅经》分“止观”二事甚明白。他说：

　　修行观若增，制之令以止。修行若止增，起之令从观。（第五）

　　又说：

　　出息入息时，正观无常相。息法次第生，展转更相因，乃至众缘合，起时不暂停；当知和合法，是性速朽灭，法从因缘起，性羸故无常；一切众缘力，是法乃得生，虚妄无坚固，速起而速灭……

　　修行如是观，此则决定念。譬如运行天，息变疾于彼。决定无常想，修行趣涅槃……

　　于息能觉了，具足众苦相。如是谛思惟，说名为决定。（第七）

　　《修行道地经》于《数息品》之外，也另有《观品》，也是以无常一念为主（第二十四）。《观品》列举“五十五事”，明“身则本无”。如云：

　　是身为聚沫，不可手捉；是身如海，不厌五欲；是身如江，归于渊海，趣老病死；是身如粪，明智所捐；是身如沙城，疾就磨灭……

　　《观品》又云：

　　修行者当以四事观其无常。

　　一曰：所生一切万物皆归无常。二曰：其所兴者无有积聚。三曰：万物灭尽，亦不耗减。四曰：人物悉归败坏，亦不尽灭。

　　颂曰：

　　人物虽有生，不积聚，不灭，

　　亦不舍众形，虽没而不灭。

　　虽终相连续，皆从四因缘。

　　观万物如是，超越度终始。

　　佛教本重智慧，故“观”为极重要的一步。数息法门中所谓“观”，范围尚小，因息而推知万法无常，便不止“如守门人坐于门上观出入人”的观法了。

　　梵文Samatha，译言止；Vipasyana，译言观。《大乘义章》十曰：“守心住缘，离于散动，故为止，止心不乱，故复名定。……于法推求简择，名观；观达称慧。”后来天台宗用“止”来包括数息法门的前三步，用“观”来指后一步，而推广“观”义，包括智慧思惟。天台宗又有“六妙法门”：一数，二随，三止，四观，五还，六净。这是强分《道地经》四步为六步：还是“反本还源”，净是“体识本性清净”。

　　次说念佛法门。《三昧经》分三步：

　　若初习行，令往观佛像，相相明了，一心取持，还至静处，心眼观佛像，令意不转；系念在像，不令他念。……如是不已，心不散乱，便得心眼见佛像，光明如眼所见，无有异也。

　　是时当更念佛初降神时震动天地，有三十二大人相，八十种小相；以至后来成正等觉，初**……得至涅槃，佛身如是，感发无量。专心念佛，不令外念……如是不乱，便得见一佛，二佛，乃至十方无量世界诸佛色身——以心想故，皆得见之。既得见佛，当复念佛功德法身，无量大意，无崖底智，不可计德。……尔时复念……无量尽虚空界皆悉如是……尔时惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在，意不驰散，得成念佛三昧。

　　念佛法门大概是晚出的。然而这里的念佛还与净土一派不全同。这也是可以注意的。

　　以上述五法门，完了。次说习禅的结果，所谓“四禅”的境界。

　　（1）初禅行者呵弃爱欲，灭断欲火，一心精勤信乐，令心精进，意不散乱，观欲心厌，除结恼尽，得初禅定（《三昧经》下）。初禅相有多种，如空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应等，是为十功德。

　　（2）二禅初禅得力于“思力”居多，如不净观，慈心观，念佛三昧皆是。此等名为“觉观”“因善觉观，而生爱著”，故已得禅者，当除却觉观，始可入第二禅。《要解》云：

　　觉观恼乱，如人疲极安眠，众音恼乱。……觉观乱心，如风动水。……无觉无观，定生喜乐，入于二禅。……以无觉观故，内心清净，如水澄净，无有风波，星月诸山悉皆照见。如是内心清净，故名贤圣默然。……定生喜乐，妙胜初禅。

　　（3）三禅二禅已除觉观，还有喜心。《要解》云：

　　得二禅大喜，喜心过差，心交着喜，生诸结使。以是故喜为烦恼之本。……喜是悦乐，甚为利益，滞着难舍。以是故，佛说，舍喜得入三禅。……复次，喜为粗乐，今欲舍粗乐而求细乐，故言离喜更入深定，求异定乐。……第三禅身受乐，世间最乐无有过者。

　　（4）四禅三禅舍了喜，还有乐在。第四禅就连乐也去了，《要解》云：

　　行者依于涅槃乐，能舍禅乐。……若比丘断乐断苦，先灭忧喜，不苦不乐，护念清净，入第四禅。……第四禅名为真禅，余三禅者方便阶梯。是第四禅譬如山顶，余三禅定如上山道。是故第四禅佛说为不动处……又名安隐调顺之处。譬如善御调马，随意所至。

　　《要解》云：

　　行者得此第四禅，欲行四无量心，随意易得；欲修四念处，修之则易；欲得四谛，疾得不难；欲得六通，求之亦易。

　　我们依此次第，说明禅法的功用。

　　什么叫做四无量心？

　　一者慈无量，二者悲无量，三者喜无量，四者舍无量。

　　兹无量心与前面说的慈心观略同。《禅经》第十四云：

　　……于一切众生超法饶益心，修三种慈：广大慈，极远慈，无量慈；舍除瞋碍，住仁爱心，随其所应，功德善根，一切佛法，皆悉与之，谓与种种法乐，修种种慈：先与在家乐，次与出家乐，次与禅定正受乐，次与菩提乐，次与寂灭乐。

　　《要解》云：

　　念一城众生，愿令得乐；如是一国土；一阎浮提，四天下，小千国土，三千大千国土，乃至十方恒河沙等无量无边众生，慈心遍复，皆愿得乐。

　　悲与慈有分别。《禅经》云：

　　饶益众生，说明慈心；除不饶益，说名悲心。……若先观众生受无量苦，起除不饶益心，然后见众生除不饶益；除不饶益已，受种种乐——非兴与乐也。是名悲心。

　　喜无量者，《禅经》云：

　　修行于慈境界，以一切功德饶益众生，见一切众生得法乐已，其心欢喜……念言快哉，永使安乐。

　　舍无量者，《禅经》云：

　　谓平等清净，离苦乐相。

　　什么叫做四念处？四念处又名四空定，又名四无色定。

　　（1）空无边处，又名虚空处，又名初无色定，《要解》云：

　　……离一切色相，得入虚空处。

　　又云：

　　行者系心身内虚空，所谓口鼻咽喉眼耳胸腹等，既知色为众恼，空为无患，是故心乐虚空。若心在色，摄令在空，心转柔软。令身内虚空渐渐广大，自见色身如藕根孔。习之转利，见身尽空，无复有色。外色亦尔。内外虚空同为一空。是时心缘虚空，无量无边，便离色想，安隐快乐；如鸟在瓶，一瓶破得出，翱翔虚空，无所触碍。是名初无色定。

　　这段文章真是妙文，故全引之。

　　（2）识无边处，又名识处。《要解》云：

　　行者……知是心所想虚空斯诳虚妄，先无今有，已有还无；既知其患，是虚空从识而有。谓识为真，但观于识，舍虚空缘。习于识观，渐见识相相续而生，如流水灯焰，未来、现在、过去识识相续，无边无量。……是名无边识处。

　　（3）无所有处。《要解》云：

　　行者得识处已，更求妙定，观识为患……观识如幻虚诳，属诸因缘，而不自在；有缘则生，无缘则灭；识不住情，亦不住缘，亦不住中间；非有住处，非无住处；识相如是。……行者如是思惟已，得离识处。……虚空虚诳，识相亦尔。……空无所有，是安隐处。作是念己，即入无所有处。

　　虚空处与无所有处有何差别？答曰，前者心想虚空为缘，此中心想无所有为缘。是为差别。

　　（4）非想非非想处。《要解》云：

　　行者作是念：一切想地，皆粗可患，如病，如疮，如箭。无想地则是痴处。今寂灭微妙第一处，所谓非想非非想处。如是观己，则离无所有处想地，则入非有想无想处。是中为有想，为无想？答曰，是中有想……此地中想微细不利，想用不了（想的作用不大明了），故不名为想。

　　《要解》又谓无所有处属想，非想非非想处属行。五阴之中，“行”最难说。《俱舍论》云：“行名造作”；《大乘义章》三说“内心涉境”为行。这样看来，行是内心的造作。

　　四谛即“苦、集、灭、道”。我们不用细说了。

　　五神通或六神通，皆是第四禅的效果。今举五神如下：

　　（1）神境通，又名如意通，又名变化神通。（2）大耳通。（3）他心通。（4）宿命通。（5）天眼通。

　　神境通又分四种：

　　（1）身飞虚空，如鸟飞行。（2）远能令近。（3）此灭彼出。（4）犹如意疾。

　　今试举《要解》说明飞行的一段，作一个例：

　　人身虽重，心力强，故身飞虚空。……若行住于第四禅，依四如意分，一心摄念观身，处处虚空如藕根孔，取身轻疾相，习之不已，身与心合，如铁与火合，灭身粗重相，但有轻疾身。

　　五神通是一种印度古来的迷信。释迦牟尼自己大概也相信这种神通的可能，他的大弟子之中便有以如意通著名的，《四阿含》中也提及各种神通。佛教入中国后，这种迷信常见于各种记载之中。各种僧传里常有其事；小说杂记里更多了。非佛家的宗教也往往受他的影响，如《抱朴子》记《墨子五行记》有变化的幻术；又如儒家记邵雍死时能闻远处人谈话，那也是一种天耳通。

　　我们现在可以总括地讨论古代禅法的基本性质了。《修行道地经》云：

　　何谓修行？云何谓行？

　　谓能顺行修习遵奉，是为修行。其修及习是谓为行。何谓修行道？专精寂道是为修行道。（七）

　　又云：

　　其修行者计有三品：一曰或身行道而心不随，二曰或心行道而身不从，三曰修道身心俱行也。（八）

　　结跏趺坐，不动如山，而其心迷散，是第一类。心性调和而身不端坐，是第二类。“身坐端正，心不放逸，内根皆寂，亦不走外随诸因缘”，是第三类。此名“身心相应”。“瑜伽”本义为相应，谓身心相应也。

　　《修行道地经》的劝意品（九）写一个擎钵大臣的故事，说修习心不放逸的效用。这个故事最有文学意味，不但是一种哲学的寓言。故我摘抄在这里，作这篇记载的结论：

　　昔有一国王，选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧，选得一人，聪明博达，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲试之，故以重罪加于此人；敕告臣吏盛满钵油而使擎之，从北门来，至于南门，去城二十里，园名调戏，令将到彼。设所持油堕一滴者，便级其头，不须启问。

　　尔时群臣受王重教，盛满钵油以与其人。其人两手擎之，甚大愁忧，则自念言：其油满器，城里人多，行路车马观者填道……是器之油擎至七步尚不可诣，况有里数邪？

　　此人忧愤，心自怀懅。

　　其人心念：吾今定死。无复有疑也。设能擎钵使油不堕，到彼园所，尔乃活耳。当作专计：若见是非而不转移，唯念油钵，志不在余，然后度耳。

　　于是其人安行徐步，时诸臣兵及众观人无数百千，随而视之，如云兴起，围绕太山。……众人皆言，观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家；父母宗族皆共闻之，悉奔走来，到彼子所，号哭悲哀。其人专心，不顾二亲兄弟妻子及诸亲属。心在油钵，无他之念。

　　时一国人普来集会，观者扰攘，唤呼震动，驰至相逐，蹙地复地，转相登蹑，间不相容。其人心端，不见众庶。

　　观者复言，有女人来，端正姝好，威仪光颜，一国无双；如月盛满，星中独明；色如莲华，行于御道。……尔时其人一心擎钵，志不动转，亦不察观。

　　观者皆言，宁使今日见此女颜，终身不恨，胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语，专精擎钵，不听其言。

　　当尔之时，有大醉象，放逸奔走，入于御道……舌赤如血，其腹委地，口唇如垂；行步纵横，无所省录，人血涂体，独游无难，进退自在，犹若国王，遥视如山；暴鸣哮吼，譬如雷声；而擎其鼻，瞋恚忿怒。……恐怖观者，令其驰散；破坏兵众，诸众奔逝。……

　　尔时街道市里坐肆诸卖买者，皆懅，收物，盖藏闭门，畏坏屋舍，人悉避走。又杀象师，无有制御，瞋或转甚，踏杀道中象马、牛羊、猪犊之属；碎诸车乘，星散狼藉。

　　或有人见，怀振恐怖，不敢动摇。或有称怨，呼嗟泪下。或有迷惑，不能觉知。有未着衣，曳之而走，复于迷误，不识东西。或有驰走，如风吹云，不知所至也。……彼时有人晓化象咒……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教，即捐自大，降伏其人，便顺本道，还至象厩，不犯众人，无所娆害。

　　其擎钵人，不省象来，亦不觉还。所以者何？专心惧死，无他观念。

　　尔时观者扰攘驰散，东西走故，城中失火，烧诸宫殿，及众宝舍，楼阁高台现妙巍巍，展转连及。譬如大山，无不见者。烟皆周遍，火尚尽彻。……

　　火烧城时，诸蜂皆出。放毒蛰人。观者得痛，惊怪驰走。男女大小面色变恶。乱头衣解，宝饰脱落；为烟所熏，眼肿泪出。遥见火光，心怀怖懅，不知所凑，展转相呼。父子兄弟妻息奴婢，更相教言，“避火！离水！莫堕泥坑！”

　　尔时官兵悉来灭火。其人专精，一心擎钵，一滴不堕，不觉失火及与灭时。所以者何？秉心专意，无他念故。……

　　尔时其人擎满钵油，至彼园观，一沛不堕。诸臣兵吏悉还王宫，具为王说所更众难，而人专心擎钵不动，不弃一滴。得至园观。

　　王闻其言，叹曰：“此人难及，人中之雄！……虽遇众难，其心不移。如是人者，无所不办。……”其王欢喜，立为大臣。……

　　修行道者，御心如是。虽有诸患及淫怒痴来乱诸根，护心不随，摄意第一。……颂曰：

　　如人持油钵，不动无所弃。

　　妙慧意如海，专心擎油器。

　　若人欲学道，执心当如是。

　　有志不放逸，寂灭而自制。

　　人身有病疾，医药以除之。

　　心疾亦如是，回意止除之。

　　心坚强者，志能如是，则以指爪坏雪山，以莲华根钻穿金山，以锯断须弥宝山。……

　　有信精进，质直智慧，其心坚强，亦能吹山而使动摇，何况而除淫怒痴也？……

　　我们读了这个极美的故事，忍不住要引《宗门武库》里的一条来作个比较：

　　草堂侍立晦堂（黄龙宝觉禅师，名祖心）。晦堂举风幡话问草堂。草堂云：“迥无入处。”晦堂云：“汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足踞地而不动；六根顺向，首尾一直，然后举无不中。诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。”

　　菩提达摩考

　　——中国中古哲学史的一章

　　菩提达摩的传说在禅宗史上是一件极重要的公案。禅宗尊达摩为初祖，造出许多无稽的神话，引起后来学者的怀疑，竟有人怀疑达摩为无是公、乌有先生一流的人。我们剔除神话，考证史料，不能不承认达摩是一个历史的人物，但他的事迹远不如传说的那么重要。

　　记载达摩最早的书是魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》。此书成于东魏武定丁卯（547年），其中记达摩的事凡两条。其中一条云：

　　修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云，得其真相也。（绿君亭本，卷一，21页）

　　其一条云：

　　永宁寺，熙平元年（516年）太后胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外……歌咏赞叹，实是神功，自云，“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此”。口唱“南无”，合掌连日。（同上本，卷一，1页以下）

　　杨衒之著书的时候，距此寺被毁之时不远，他与达摩可算是先后同时的人，此其可信者一。那时未有禅宗的传说，杨氏无伪证的必要，此其可信者二。故从杨氏的记载，我们可以承认当日实有菩提达摩，“起自荒裔，来游中土”，自称年一百五十岁。

　　永宁寺建于熙平元年（516年），至孝昌二年（526年）刹上宝瓶被大风吹落；建义九年（528年）尔朱荣驻兵于此；明年（529年）北海王元颢又在此驻兵。至永熙三年（534年）全寺为火所烧，火延三个月不灭。依此看来，达摩在洛阳当在此寺的全盛时，当西历516至526年。此可证《景德传灯录》所记达摩于梁普通八年（527年）始到广州之说是不确的了。

　　记达摩的书，《洛阳伽蓝记》之后要算道宣的《续高僧传》为最古了。道宣死于唐高宗乾封二年（667年），他的僧传续至贞观十九年（644年）止。那时还没有禅宗后起的种种传说，故此书比较还算可信。道宣的《达摩传》云：

　　菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。

　　悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门年虽在后，而锐志高远！初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供谘接；感其精诚，诲以真法。（卷十六）

　　以下述“四法”与“壁观”，末云：

　　摩以此法开化魏土。识真之士，从奉归悟，录其言语，卷传于世。

　　自言年一百五十余载。游化为务，不测于终。

　　这篇传与《洛阳伽蓝记》有一点相同，就是说达摩自言年一百五十余岁。最不同的一点是《洛阳伽蓝记》说他是波斯国胡人，而此传说他是南天竺婆罗门种。此可以见传说的演变，由“起自荒裔”的波斯胡，一变而为南天竺婆罗门种，再变就成了南天竺国王第三子了！

　　然道宣所记，有几点是很可注意的。

　　（1）此传说达摩“初达宋境南越”，此可见他来中国时还在宋亡以前。宋亡在429年。此可以打破一切普通八年（527年）或普通元年（520年）达摩到广州之说。假定他于479年到广州“末又北度至魏”，到520年左右他还在洛阳瞻礼永宁寺，那么他在中国南北共住了四十多年，所以他能在中土传授禅学，自成一宗派。此说远胜于“九年化去”之说。

　　（2）此传说他在本国时“冥心虚寂”“定学高之”；又说他到中国后，“随其所止，诲以禅教”，又说他的“定法”“壁观”。大概达摩确是一个习禅定的和尚，故道宣把他引入“习禅”一门。《洛阳伽蓝记》说他见了永宁寺便“歌咏赞叹，口唱‘南无’，合掌连日”，这又可见他虽习禅定，却决不像后来中国禅宗里那种“呵佛骂祖”打倒一切文字仪式的和尚。

　　（3）此传中全无达摩见梁武帝的故事，也没有折苇渡江一类的神话，可见当7世纪中叶，这些谬说还不曾起来。达摩与梁武帝问答的话全是后人伪造出来的。

　　（4）此传记达摩的结局云：“游化为务，不测于终。”此可见7世纪中叶还没有关于达摩结局的神话。同传附见《慧可传》中有“达摩灭化洛、滨”的话，但也没有详细的叙述。记达摩的终局，当以此传为正。《旧唐书·神秀传》说，“达摩遇毒而卒，其年魏使宋云于葱岭回，见之，门徒发其墓，但有只履而已。”此为后起的神话。《洛阳伽蓝记》记宋云事甚详，也不说他有遇达摩的事。8世纪中，东都沙门净觉作《楞伽师资纪》（有敦煌唐写本），其中记达摩事尚无遇毒的话。8世纪晚年，保唐寺无住一派作《历代法宝记》（有敦煌唐写本），始有六次遇毒，因毒而终的神话。此亦可见故事的演变。

　　（5）道宣记达摩的教旨最简单明白。传云：

　　如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。

　　如是方便，教令不著。

　　这是总纲。

　　然则入道多途，要惟二种，谓理行也。

　　何谓“理入”？

　　藉教悟宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍伪归真，疑（同凝）住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教；与道冥符，寂然无为，名“理入”也。

　　何谓“行入”？

　　行入，四行，万行同摄。

　　初，报怨行者，修行苦至，当念往却舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作；甘心受之，都无怨怼。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。

　　二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法也。（按，末二语不易解。据敦煌写本《楞伽师资纪》引此文云，“喜风不动，冥顺于道”，可以参证。）

　　三，名无所求行。世人长迷，处处贪著，名之为“求”。道士悟真，理与俗反；安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：“有求皆苦，无求乃乐也。”

　　四，名称法行，即性净之理也。

　　以上所述，似是有所依据。道宣说：“识真之士，从奉归悟，录其言语，卷传于世。”据净觉的《楞伽师资纪》（敦煌唐写本，藏巴黎图书馆及伦敦大英博物院）说：

　　此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰《达摩论》也。

　　昙林的事迹无可考，疑即是《续高僧传》附传之，“林法师”。据传云：林法师当“周灭法时（574年），与可（慧可）同学，共护经像”。《续僧传》记达摩的宗派传授如下：

　　——僧副（后去南方）

　　达摩——慧可——那禅师——慧满

　　——道育

　　林法师

　　向居士

　　化公

　　廖公

　　慧满死时，已在贞观十六年（642年）以后，与道宣正同时，故道宣所记应该是最可信的。

　　达摩的教旨分“理”与“行”两途。理入只是信仰凡含生之伦同有真性；因为客尘障蔽，故须凝住壁观。壁观只是向壁静坐，要认得“凡圣等一，无自无他”。所谓少林面壁的故事乃是后人误把少林寺佛陀的故事混作达摩的故事了。

　　四行之中，第四行即性净之理，即是“理入”一条所谓“含生同一真性”之理。其余三行，报怨行认“苦”为宿业，随缘行认荣誉为宿因所造，苦乐均不足动心，故能行无所求。无所求即无所贪著，“安心无为，形随运转”。

　　总括看来，达摩的教旨不出三端：一为众生性净，凡圣平等；二为凝住壁观，以为安心之法；三为苦乐随缘，心无所求，无所执着。《续僧传》附向居士传中说向居士寄书与慧可云：

　　除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影。

　　离众生而求佛者，喻默出声而寻响。

　　烦恼即是涅槃，故甘心受苦；凡圣平等，众生即是佛，故不离众生而别求佛也。此正是达摩的教旨。这一宗派主张苦乐随缘，故多苦行之士。《续僧传》记那禅师“唯服一衣，一钵，一坐，一食”。又慧满也是“一衣，一食，但畜二针；冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。往无再宿，到寺则破柴，造履，常行乞食”。……“贞观十六年（642年）满于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺……有请宿斋者，告云‘天下无人，方受尔请’。”这都是达摩一派的遗风。

　　宋代的契嵩不明此义，妄说四行之说非“达摩道之极”（《传法正宗记》卷五）。他生在宋时，听惯了晚唐五代的禅宗玄谈，故羡慕后人的玄妙而轻视古人的淡薄。他不知道学说的演变总是渐进地由淡薄而变为深奥，由朴素而变为繁缛。道宣所述正因为是淡薄朴素，故更可信为达摩的学说。后来的记载，自《景德传灯录》以至《联灯会要》，世愈后而学说愈荒诞繁杂，全是由于这种不甘淡薄的谬见，故不惜捏造“话头”，伪作“机缘”，其实全没有史料的价值。

　　今试举达摩见梁武帝的传说作一个例子，表示一个故事的演变痕迹。

　　7世纪中叶，道宣作《续高僧传》，全无见梁武帝的事。

　　8世纪时，净觉作《楞伽师资纪》，也没有达摩与梁武帝相见问答的话。

　　9世纪初年（804—805年）日本僧最澄入唐，携归佛书多种。其后他作《内证佛法相承血脉谱》引《传法记》云：

　　谨案，《传法记》云：……达摩大师……渡来此土，初至梁国，武帝迎就殿内，问云：“朕广造寺度人，写经铸像，有何功德？”达摩大师答云：“无功德。”武帝问曰：“以何无功德？”达摩大师云：“此是有为之事，不是实功德。”不称帝情，遂发遣劳过。大师杖锡行至嵩山，逢见慧可，志求胜法，遂乃付嘱佛法矣。（《传教大师全集》卷二，518页）

　　《传法记》现已失传，其书当是8世纪的作品。此是记梁武帝与达摩故事最早的。

　　8世纪晚年，成都保唐寺无住一派作《历代法宝记》，记此事云：

　　大师至梁，武帝出城躬迎，升殿问曰：“和上从彼国将何教法来化众生？”达摩大师答：“不将一字来。”帝问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”大师答：“并无功德。此有为之善，非真功德。”武帝凡情不晓。乃出国，北望有大乘气，大师来至魏朝，居嵩山，接引群品，六年，学人如云奔雨骤，如稻麻竹笔。（此据巴黎图书馆藏敦煌写本）

　　此与《传法记》同一故事，然已添了不少枝叶了。

　　柳宗元在元和十年（815年）作《大鉴禅师碑》，其中有云：

　　梁氏好作有为，师达摩讥之，空术益显，（《柳先生集》八）

　　这可见9世纪初年所传达摩与梁武帝的问答还不过是“有为”一段话。

　　越到后来，禅学的“话头”越奇妙了，遂有人嫌“有为”之说为太浅薄了，于是又造出更深奥的一段话，如《传灯》诸录所载：

　　十月一日到金陵。帝问：“朕自即位而来，造寺写经度僧不可胜数，有何功德？”祖云：“并无功德。”帝云：“何得无功德？”祖云：“此但人天小果，如影随形，虽有非实。”

　　帝云：“如何是真功德？”祖云：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不可以世求。”

　　帝问：“如何是圣谛第一义？”祖云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁？”

　　祖云：“不识。”

　　帝不领旨。祖于是月十九日潜渡江北。十一月二十二日届于洛阳。

　　（此用宋僧悟明的《联灯会要》卷二229页）

　　这一段记事里，不但添了“真功德”“廓然无圣”“对朕者谁”三条问答，并且还添上了详细的年月日，7世纪人所不记，8世纪人所不能详，而11世纪以下的人偏能写出详细的年月日，这岂非最奇怪的灵迹吗？（参看忽滑谷快天《禅学思想史》上，307页，论“廓然无圣”之语出于僧肇之《涅槃无名论》）

　　这一件故事的演变可以表示菩提达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便销溶净尽了。

　　达摩的传说还有无数的谬说。如菩提达摩（Bodhidharma）与达摩多罗（Dharmatrata）本是两个人，后来被唐代的和尚硬并作一个人，竟造出一个最荒谬的名字，叫做菩提达摩多罗！于是6世纪还生存的菩提达摩，竟硬被派作5世纪初年（约413年）译出的《禅经》的作者了！

　　又如《传法记》（最澄引的）说菩提达摩曾遣弟子佛陀耶舍先来中国。《历代法宝记》也记此事，却把佛陀耶舍截作两人（见敦煌唐写本）！这真是截鹤之颈，续鸭之脚了！

　　书《菩提达摩考》后

　　我假定菩提达摩到中国时在刘宋亡以前：宋亡在479年，故达摩来时至迟不得在479年以后。我的根据只是道宣《僧传》中“初达宋境南越”一语。

　　今日重读道宣《僧传》，在《僧副传》中又得一个证据。传中说僧副是太原祁县人，**定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮。有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家。义无再问，一贯怀抱，寻端极绪，为定学宗焉。

　　后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。

　　齐建武年，南游杨辇，止于钟山定林下寺。……萧渊藻出镇蜀部，遂即拂衣附之。

　　……久之还返金陵……卒于开善寺，春秋六十有一，即（梁）普通五年也。

　　齐建武为西历494—497年。梁普通五年为524年。僧副生时当464年，即宋孝武帝末年。建武元年他才有三十岁，已快离开北方了。故依据传文，他从达摩受学，当在二十多岁时，约当萧齐的初期，485—490年之间。其时达摩已在北方传道了。

　　以此推之，达摩到广州当在宋亡以前，约当470年（宋明帝泰始六年）左右。

　　他在南方大概不久，即往北方。他在北方学得中国语言，即授徒传法，僧副即是他的弟子中的一人。

　　他当520年左右还在洛阳瞻礼永宁寺，可见他在中国约有五十年之久，故虽隐居岩穴，而能有不小的影响。他大概享高寿，故能自称一百五十岁。

　　又记

　　道宣在“习禅”门后有总论，其中论达摩一宗云：

　　属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。番其口慕，则遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍，详夫真俗双翼，空有两轮，帝纲之所不拘，爱见莫之能引，静虑筹此，故绝言乎？

　　“诵语”二语，是指他的学徒虽众，真能传道的很少。“遣荡”是指壁观，“罪福两舍”是指他的四行。

　　“详夫”以下不是单论达摩，乃是合论僧稠与达摩两宗，故下文云：

　　然而观彼两宗，印乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。

　　“念处”是禅法的“四念处”。僧倜传的是印度小乘以下的正宗禅法。达摩只有壁观而已，已不是正统了。道宣是律师，故他论中推崇僧稠及南岳天台一派，而对于达摩一派大有微词。

　　又记

　　《慧可传》中明说，“达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。”这可见达摩死于东魏天平（534—537年）以前，其时尚未有北齐。北齐开国在550年。故今本《续僧传》传目上作“齐邺下南天竺僧菩提达摩传”，这“齐”字是错误的。