他不但看出了时代的趋势，且深知攻击的目标和方法。因此，他做了这个新运动中的政治家和战士，开了革命的第一炮。他的长寿，他的辩才，特别是他的勇气和猛利，使他大获全胜，而一个强有力的正统于焉瓦解。使他轻易获胜的，也许是基于一个事实：他那猛烈而又强韧的攻击战术和他二十多年的简明而又风靡的布教影响，已经为他自己和他的目标赢得了大批信众和许多有力文人与政界朋友的支持。在神会被逐期间最先为慧能写传的诗人王维，非但以不可误解的文辞说慧能得了“祖师袈裟”，并说神会之被整是一种“抱玉之悲”，最不公平。此外，王维的朋友——中国最伟大的诗人杜甫，亦在他的长诗中述及“门求七祖禅”的话。因此，慧能和神会的目标，在未正式达到之前，早就胜利已定。

　　至此，革命成功的时机已经成熟了。而各派之争祖涌向前导队伍，只不过是这个胜利之为各宗自由派、急进派和“异端”分子所欢迎的另一个证明罢了。对他们而言，这个胜利无疑是一大解放，将他们的思想和信念从传统和权威的桎梏中解放出来。

　　我们对那个时代的危险思想知道些什么呢？

　　在未介绍第8世纪禅宗的急进思想之前，让我们先来听听当时的一位严肃批评家梁肃（753—793年）的意见，也许是一件非常有趣的事情。这位曾经活在那个世纪下半期的批评家，对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。他是当时的散文大家之一，又是天台宗旧派禅的一位忠实追随者，该宗于第6世纪最后数十年在其创立者智者大师的努力下达到了顶峰，但到了第8世纪已经为它那百科全书式的烦琐哲学压垮而成了一个衰退的宗派。下面所录便是梁肃所反映的意见：“今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不递耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与大众魔外道为害一揆。”这是他那个时代危险思想流行的一个见证。

　　学识渊博的和尚宗密（841年卒），尽了毕生之力，集了将近一百家禅师的述作，上自达摩来华，下至他那个时代。可惜的是，他所集录的这部大作《禅源诸铨集》，大部已经散失，如今只剩一篇《都序》，是他对禅宗各派所作的分析和评判。他在这篇序言（其本身即是一本小书）中，将“当代”禅学运动分成十大宗派，又将此十派归纳为三大主流：（一）是“息妄修心宗”，为旧派的禅印或度禅的延续。（二）是“泯绝无寄宗”，以“无法可拘，无佛可求”教人，此宗包括牛头山和石头两系。（三）是“直显心性宗”，教人抛弃一切旧有的形式，直了见性，此宗包括神会和马祖两派。

　　宗密在为一部文字颇简的《圆觉经》（可能是他自己的杜撰）所做的卷帙极繁的《大疏》中，用了一段很长的文字，列述了禅宗七大派系，并给每一派的宗旨作了一个简要的总述。在这七派当中，只有三派可称为旧禅，其余四派都有显著的革命色彩。兹为叙述方便起见，且不

　　依它们的原有顺序，先从旧派介绍起。

　　这三个旧派是：（一）由神秀及其弟子所建立的北宗，亦即神会斥

　　为渐修禅的一派。（二）中国西部的一派，以“念佛”作为简化的禅法。（三）智诜派，由跟神秀及与慧能同学的智诜所创立，包括其后由其弟

　　子在成都净众寺形成的一系。此派的传统是把禅法简化为三句：“无忆，

　　无念，莫忘。”著名的马祖大师，原来即是出于此派的净众寺。

　　综上以观，即使是在旧派的这一集团中，亦有一种挣脱印度禅自

　　创简化禅的明显趋向了。

　　（四）第四派是成都保唐寺的一派，系由无住和尚（774年卒）所

　　建立。他原出净众寺，但却开创一个属于他自己的十分激进的宗派。

　　此派所行的是：“释门事相，一切不行；礼忏、转读、画佛、写经，一

　　切毁之；所住寺院，不置佛事；但贵无心，而为妙极。”他们传授了净

　　众寺一派的“三句”，。他们说：惟将最后一句“莫忘”改为“莫妄”“起

　　心即妄，不起即真。”

　　（五）第五派为宗密自称所属的一派，亦即神会一派。正如前面已

　　经提到过的，此派弃绝一切修为深信顿悟的可能。宗密非常喜欢引用

　　神会的一句名言：“知之一字，众妙之门。”这句话最足以表明神会的

　　知解方法。他在他的“语录”中坦直地说：“我今定尚不立，谁道用心？”

　　又说：“乃至起心求证菩提涅槃。并属虚妄。”

　　（六）第六派是属于牛头山一派，原是依据般若哲学和龙树中观为

　　基础建立的旧派，在第8世纪新领导者鹤林玄素（752年卒）和径山

　　道钦（792年卒）领导之下，似乎成了公开的虚无主义者和偶像破坏

　　主义者。宗密说此派示人“无法可拘，无佛可求”“没有一法胜过涅槃，

　　我说亦如梦幻”。玄素的传记作者说了一个故事：一个以残忍闻名的屠

　　夫，听了他的说法后，即行忏悔，并就所居办供请他，而他即不顾闲言，欣然前往，与其家人共食。宗密说此派“无修不修，无佛不佛”。

　　（七）第七派是江西道一（788年卒，因其俗姓马，通称为马祖）

　　的一派。他说：“触类是道，任心为修。”“所作所为，皆是佛性；贪嗔

　　烦恼，并是佛性；扬眉、动睛、笑欠、声咳、或动摇等，皆是佛事。”

　　故不必起心修为。“了此天真自然，不断不修，任运自在，名为解脱。”“一不取善，不取恶；浮秽两边，都不依怙。”“随时著衣吃饭，长养圣

　　胎，任运过时，复有何事？”宗密称此派亦说“无法可拘，无佛可求”。

　　这就是宗密所记的9世纪初期中国禅宗各派。保唐派是公开的偶

　　像破坏主义者，甚至是反佛主义者。其他三派亦同样激进，以其哲学

　　含义而言，也许较前者更富偶像破坏主义的色彩。

　　马祖的著名弟子之一丹霞天然，某夜与道友在一破庙中过夜。由

　　于天气酷寒，而寺中无柴可烧，他便将佛像拿来引火取暖。当他的同

　　伴责他亵渎圣灵时，他说：“我要烧取舍利。”他的同伴说：“木佛怎能

　　烧出舍利？”“既然烧不出舍利，”丹霞说，“那么我所烧的只是一场木

　　头罢了。”

　　像这样的一个故事，只有放在那个革命时代的一般知性趋势中去

　　看，才能获得适当的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》（Religion

　　oftheSamurai）一书中曾经两度引用此一插曲，以表示中国的禅是

　　破坏偶像的。然而，铃木却说：“不论丹霞的是非从纯粹禅的观点看来

　　如何，但毫无疑问的是，凡是虔诚的佛教徒，都会认为那是高度的亵

　　渎行为而予以避免的。”

　　那些虔诚的佛教徒是永远无法懂得中国的禅的。因此，他们永远

　　不能了解马祖的另一位弟子——学者居士的庞蕴，他留下一首这样的

　　偈语：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”这实在是一句美妙的言词，

　　与著名的“奥氏剃刀”（Occam’srazor）同样锐利，同样富于摧毁性，

　　后者有一句话说：“本质不必增殖。”在此，我们不妨把老庞的“但愿

　　空诸所有”叫做“庞氏剃刀”或“中国禅的剃刀”，拿它来斩尽杀绝中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、四禅、八定，以及瑜伽六通，等等。这就是第8世纪的中国禅，正如我在前面已经说过的一样：根本算不得禅，只是中国佛教内部的一种革新或革命。

　　大迫害和迫害后的偶像破坏

　　但佛教本身的此种内部改革——佛教一宗的这个内部革命，并未能够使佛教避免一个急剧的外来革命。这个具有毁灭性的外来革命，发生于唐武宗会昌五年（845年）八月，是佛教在中国两千年中受到摧残最甚的一个史实。

　　这个历史上有名的大迫害，系由武宗皇帝（841—846年）下令执行，显然的，他是受了少数几个大道士的强力影响，但这人在845—846年所施行的大迫害，正如446年、574年，及其后于955年所加于佛教的残害一样，亦系历久根深的中国民族主义对于外来佛教的一种排斥的表现。早在9世纪初期，中国的一位古文名家韩愈（768—824年）就写了一篇叫做《原道》的著名论文，公开地斥责佛教为蛮夷的一种生活方式，不是中国之教。他毫不隐讳地提出残忍的压制口号，大叫：

　　“人其人！火其书！庐其居！”这是824年，亦即在他死的那年的事。经过21年之后，这些野蛮的口号竟然得到了彻底的实施！

　　这个大迫害虽只延续了两年的时间，但亦足够破坏佛教的大部势力了。经统计结果，计毁大寺及僧院4600余区，毁招提兰若及禅居40000余区，没收寺庙田产数百万亩，释放男女奴婢15万多人，迫令僧尼26．5万还俗。只许长安和洛阳两个京城各留佛寺一座，每寺留僧30人。在全国228个州中，只有“上州”的州府所在地可以保留佛寺一所，每寺只许留僧10人。所有佛典、佛像，以及与佛教有关的石刻、碑铭，凡是被找到的，都给毁了。于此一灭佛政策实施后，为了表示佛教系番邦夷狄之教起见，皇帝在一道迫害的命令之后特别规定说：“所留之僧，皆隶主客（专门掌理番邦进贡事宜的官职，相当于今日外交部礼宾司之类），不隶祠部。”

　　此种大迫害，大破坏，尽管残忍而又野蛮，但对禅僧不但危害不大，相反，可能倒加强了他们的势力，因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的，他们甚至对于经典也不必依赖。并且他们在理论上乃至行动上，亦有排斥偶像的倾向，至少他们中部分却是如此。

　　在这次大迫害之后，一位传记作者在为马祖弟子——沩仰宗初祖之一的沩山灵祐（853年卒）——所作的一篇碑铭中，非常直率地告诉我们，在大迫害期间要他还俗时，他即“裹首为民，惟恐出蚩蚩之辈”。而当大迫害过后，准许复兴佛教之时，与宗密等许多大师友好的湖南观察使裴休居士请他出来弘扬佛法，他的弟子建议他把留起的须发剃除，他微笑着说：“你以须发为佛耶？”但当他们再三劝请时，他便又笑着答应了。这是一位大禅师对于大迫害的看法。他似乎并未受到多大扰害。

　　毫无疑问的，在大迫害之后的数十年间，最伟大的两位禅师，恐怕要数偶像破坏主义者的德山宣鉴（865年卒）和临济义玄（866年卒）了。

　　宣鉴是第10世纪兴起的云门和法眼两宗的精神祖师。他遵循马祖之道教人“无事去”颇有老庄哲学的风味。他说：莫向别处求觅，

　　，“诸子，

　　乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。着衣

　　吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是

　　寻常一个无事人。”

　　他最喜欢用最亵渎的话说佛教里最神圣的东西：“这里佛也无，祖（查《指月录》此字为“法”——译者）也无：达摩是老臊胡；十地菩

　　萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅槃是系驴橛；十二分教是

　　鬼神簿，拭疮疣纸；四果、三贤、初心、十地，是守古墓鬼，自求得

　　了么？”

　　“仁者，莫要求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。”“你且

　　不闻道：老胡（按指佛——译者）经三大阿僧只却修行，即今何在？

　　八十年后死去，与你何别？”“仁者，莫用身心！一时放却，顿脱羁锁！”

　　就在宣鉴在湖南西部教禅的同时，与他同代，可能是他门人的义

　　玄，亦在北方（今之河北西部）民间展开了他的临济派。此派在其后

　　的两个世纪，成了中国禅最具影响力的一宗。

　　义玄的伟大处，似乎在于他把知性的解放视为中国禅的真正使命。

　　他说：“达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”“山僧无一法与

　　人，只是治病解缚。”“莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，

　　逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；

　　不与物拘，始得自在。”“夫真学道人，不取佛，不取菩萨罗汉，不取

　　三界殊胜；迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，

　　无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖。”

　　“是你目前用处与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错！向外无

　　法，求亦不得。”“你欲识得佛祖么？只你面前听法的是！”

　　以上宣鉴和义玄用“白话”所说的一切，就是中国的禅，而这个，

　　且让我再来重说一次：根本算不得是禅。

　　但那些虔诚的佛教徒偏要告诉我们：所有这些，既非自然论，亦非虚无说，更非打破偶像！他们说：那些伟大禅师所指的东西，并非这些白而粗鄙的言词所示的意思；他们所用的是禅的语言。而禅是“超越人类理解的境域之外的”！

　　禅宗教学方法的发展

　　禅，以其在中国思想中所占的时间而言，前后涵盖有四百年左右——约当公元700到1100年之间。最初的一百五十年，是中国禅各派大宗师的时代——亦即危险思想、大胆怀疑和明白直说的时期。我们可以从此一时期的可靠文献看出，所有自神会、马祖到宣鉴和义玄等大师都以明白无误的语言说法，并未使用字谜样的文词，姿势或动作。被认为是马祖及其亲传弟子所作的某些谜样的答话，都是很久以后的发明。

　　但当禅学在士大夫及政治圈中受到敬重，甚至变成一种时髦的玩意时，就有一些和尚和一知半解的俗人，用禅师们所说的言句去交谈和聊天。在这当中，禅宗祖师的伟大观念，实有落入所谓“口头禅”的危险。又，由于禅很快就取代了佛教所有其他的一切形式，住在山上的杰出禅师也就不得不循信众或国家的要求，时常到都市的寺院中去担任或主持佛教的许多礼拜仪式。在这种情形下，即使他们真的相信无佛无菩萨，但要他们向支持他们的有力外护说“佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑”！可以吗？那么，有没有别的比较巧妙但同样刺激思想而不至落人“口头禅”的方式去表达他们前辈大师所明白说出的东西呢？

　　所有这些新的情况，以及其他种种可能的原因，使他们不得不想出一套新的教学方法，运用许多奇怪、有时似是疯狂的姿势、言辞或动作去传达一种真理。义玄本身或许就是使用这些技巧的第一个人，因为他是以棒打发问者或对之发出震耳欲聋的大喝著名的宗师。他这一宗——临济宗，在其后一百年间所发展出来的一套取代直说的奇特教学方法中，扮演了一个最为突出的角色，说来也许不是一件偶然的事情。

　　但此种教学方法以及与其相关的一切疯狂技巧，并非如一般所常

　　描述的那么不合逻辑或违反理性。将禅宗各派及当时的目击者和批评

　　家所作之相当可靠的记录与证词，做了一番谨慎和同情的检讨之后，

　　我深深地相信：在所有这些看来似是疯狂混乱的表面之下，存在着一

　　种明白而又合理的、可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他

　　自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相。

　　略而言之，此种教学方法，可以分为三个阶段或方面来加以说明：

　　首先，是一般所谓的“不说破”原则。禅师对于初学的责任是：

　　不将事情弄得太易，不把问题说得太直，鼓励学者自行思考，自寻真理。

　　禅宗大师之一的法演（1104年卒），曾经吟过两句出处不明的偈语：

　　鸳鸯绣出从君看，

　　莫把金针度与人。

　　此种教学方法实在太重要了。12世纪最伟大的儒教思想家兼大导师的朱熹（1130—1200年），某次感慨地对他的门人说：

　　“吾儒与老庄之所以后继

　　无人，而禅家却易得传承者，

　　乃因彼等能冒不说破的危险，

　　使学者疑惑不决而有所审发

　　也。”一位禅学大师在谈到他

　　的证悟经验与老师的关系时，

　　常说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”其次，为了实行“不说破”

　　的教学原则，第9、第10世纪的禅师们想出了多种多样的奇特方法去答复问题。如有初学来问：“什么是真理？”或“什么是佛法？”他们如非当下给以一记耳光，就是给他一顿痛棒，再不然就是默然休歇去。有些比较温和的禅师，则教问话者到厨房去洗钵盂。另外一些禅师，则用似是毫无意义，或似非而是，或全然矛盾可疑的话去作答。

　　因此，当有人问云门宗的初祖文偃（949年卒）“什么是佛”时，他便答道：“干矢橛。”（这句反偶像的答话听来似乎太亵渎了，使得铃木故意将它译为Adried-updirtcleaner的原因，也许就是因了这点。自然，这个译语既欠正确，亦无意义。）这样的一种答语，绝非所谓无意味语，他是遵循他的师祖德山宣鉴的反偶像的教法而答的，后者确曾说过“佛是老胡矢橛！”“圣是空名！”这类的话。

　　曹洞宗初祖之一的良价禅师（869年卒），当有人向他问及同样的问题时，他便悄声答道：“麻三斤。”于此，只要我们记得早期某些大师的自然主义思想，便会明白这句话也不是没有意味的了。

　　但初学的人很可能不会懂得这句话的意义，因此，他只好回到厨房去洗碗碟。他感到了疑惑，因为不能了解老师的答话而感到惭愧。他疑了一段时间之后，老师便叫他到别处去碰碰机缘。于是，他踏上了学习的第三个阶段——整个教学方法中最重要的一环，这叫做“行脚”。

　　那些说禅的方法是非理性的，是神秘的，因此也是“绝对超越人类理解境域”的批评者，对于此一行脚阶段——从这一山到那一山、从这一派到那一派、从这一师到那一师，到处访师参学的重大教育价值，都未能够得到适当的了解。许多著名的禅师，都曾花过十年、二十年，及至三十年的时光，行脚到许多大师的会下参学请益过。

　　且让我再拿朱熹所说关于赏识禅家“行脚”的话为例。这位新儒运动的伟大领导者，病倒在床，快要死了。他的得意门生之一的陈淳前去看他，并在他的书院中度了几天。某日晚上，躺在床上的朱熹对他说道：“……今也须如僧家行脚，接天下之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡、治乱、得失之迹，这道理方见得周遍。士而怀居，不足以为士矣；不是块然守定这物事，在一室闭门猛坐便了、便可以为圣为贤。自哪古无不晓事的圣贤，亦无不

　　通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能，哪个事理会不得？……”

　　现在且让我们回到行脚僧的话题。所谓行脚僧，只带一根拄杖，一只钵盂，一双草鞋，总是步行。他沿途乞食求宿，有时得在路旁的破庙、洞窟或被弃的破屋中歇脚，他忍受风霜雨雪的肆虐，有时还得忍受俗人的冷酷。

　　他见到了世面，遇到了各式各样的人。他在当代许多伟人门下参叩，学习发问，发生大疑。他与同学讨论问题，交换意见。就这样，他的经验日见广阔，理解日见加深。然后，某天，当他偶然听到一个女工的闲聊，或听到一个舞女的艳歌，或闻到一朵无名小花的幽香——这时，他便恍然大悟了！多么真实！“佛真像一个矢橛！佛就是麻三斤！”现在一切了如指掌了。“桶底已经脱落”，奇迹终于发生了！

　　于是，他再度长途跋涉，回到他的本师面前，带着真挚的眼泪与欢欣，拜倒在从未让他轻易得法的良师脚下，磕头答谢。这就是我所了解的中国禅的教学方法。这就是朱熹在吟咏下面的诗句时所领略的风光：

　　昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻；向来枉费推移力，此日中流自在行。

　　这样的禅，是不合逻辑、违反理性、超越人类知性理解的吗？我且让11世纪的伟大禅师法演来答复这个问题。某日，他向听众问道：“我这里禅似个什么？”接着，他说了一个故事。这个故事，忽滑谷快天和铃木二人前已译过，现在我再将它另译如下：

　　有两个贼，一个老贼，一个小贼。老贼年老了。有一天，他的儿子问他：“爸爸：您老了，告诉我找饭吃的法子吧！”老贼不好推却，便答应了。一到晚上老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊里的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，让他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：“有贼！有贼！”他便走了。富人家听说有贼，赶急起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去。于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头抛到河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便捻髯微笑道：“你以后不愁没有饭吃了！”

　　“这个，”法演大师接着说，“就是我所说的禅。”这个，就是11世纪末期的中国禅。

　　从译本里研究佛教的禅法

　　我们现在研究古代所谓“禅法”是些什么东西，应该用敦煌、关中、庐山三处所出的禅经作研究资料。3世纪以前所译的禅书太简单了，不能应用。

　　《坐禅三昧经》说五门对治法，我们用作禅法的纲要：

　　（1）

　　多淫欲人，不净法门治。

　　（2）

　　多瞋恚人，慈心法门治。

　　（3）

　　多愚痴人，思惟观因缘法门治。

　　（4）

　　多思觉人，念息法门治。

　　（5）

　　多等分人，念佛法门治。

　　“等分”二字不明，辞典也没有说明。细看文义，似是指那些兼有淫欲、瞋恚、愚痴、思觉各病，成分略相等的人。经文又言“治等分行及重罪人求索佛，如是人等当教一心念佛三昧”。故知“等分”是兼有以上种种病的重病。

　　先说“不净观”。《禅经》云：

　　修行爱欲增，应往至冢间，取彼不净相，还来本处坐。所见诸死尸，我身亦复然。

　　一心内观察，如彼冢间相。彼为我作证，由是得真实。已得真实相，不复起邪念。（卷三第九）

　　这是很浅近的说法。又如教人观察：

　　从足至发，不净充满：发毛爪齿，薄皮厚皮，血肉筋脉骨髓，肝肺心脾肾胃，大肠小肠，屎尿唾汗泪，垢蚧脓脑胞胆痰水，微肤脂肪脑膜，身中如是种种不净。（《三昧经》上）（此名三十六不净）

　　不净观为印度宗教的一个发明，其说有粗有细。粗者略如上说，细者分析人身一切骨节，筋脉，九十九万毛孔，每一毛孔内八万侵食细虫。这样分析，不是为生理及医学，乃是要人了知人身不净，“生死内外，都是不净。”《禅经》云：

　　五欲亦五坏，随病而对治；相对真实相，修行正观察。“色变”若“离散”“威仪容止灭”“羸朽”及“磨碎”，是名五种坏。此则自身中，无量诸境界。修行正忆念，悉能得自在。

　　不净观有时发生厌患，便可用“净观”对治，使人于不净中看出净相，“白骨流光出”以至于“种种微妙色”“处处庄严现”。

　　“除肉观骨”，

　　《禅经》说：

　　佛说不净念，一切诸种子。世尊说贪欲，利入深无底，正受对治药，当修厌离想。一切余烦恼，悉能须臾治。（卷三，十一）

　　次说慈心法门。《修行道地经》云：

　　修行道地建大弘慈，当何行之？

　　设修行者在于暑热，求处清凉，然后安隐；在冰寒处，求至温暖，然后安隐；如饥得食，如渴得饮，如行远路疲极困甚而得乘车，然后安隐……执心不乱，所可爱敬，亲亲恩爱，父母兄弟妻子亲属朋友知识皆令安隐；一切众生诸苦恼者，亦复如我身得安隐；十方人民，悉令度脱，身心得安。欲使二亲宗族中外悉得安隐。次念凡人等加以慈。普及怨家，无差特心，皆令得度，如我身安。（第六）

　　此经在别处（第八）说慈有四品：

　　一曰父母宗亲，二曰中间之人无大亲疏；三曰凡人众庶；四曰护于怨家，仁心具足。

　　《修行道地经》有“忍辱”及“弃加恶”二品，与“慈心法门”有关，附录于此：

　　设使有人挝骂行者，尔时修道当作是观：所可骂詈，但有音声，谛惟计之，皆为空无，适起即灭。譬如文字，其名各异，一一计字，无有骂声。……譬如夷狄异音之人虽来骂我，譬如风响，是声皆空。（忍辱品十三）

　　假使行者坐于寂定，人来挝捶，刀杖瓦石以加其身，当作是观：名色皆空，所捶可捶，悉无所有，本从何生？谁为瞋者？向何人怒？（弃加恶品十四）

　　次说思惟法门。思惟是观因缘。十二因缘之观省，分为三步：

　　若初习行，当教言：生缘老死，无明缘行。如是思惟，不令外念。

　　若已习行，当教言：行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。如是思惟，不令外念。

　　若久习行，当教言：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如是思惟，不令外念。（《三昧经》上）

　　次说安那般那三昧法门，即数息门。安那（ana）是入息，般那（pana）是出息。亦译为安般。《三昧经》也分三步：

　　若初习行，当教言：一心念数入息出息；若长若短，数一至十。若已习行，当教言：数一至十，随息入出；念与息俱，止心一处。若久习行，数，随，止，观，转观清净。

　　《禅经》分“数，随，止，观”四步。上文第一步“数一至十”即是数。第二步“随息入出，念与息俱，止心一处”即是“随，止”两步。第三步即是四步合修。罗刹与罗什皆以“止观”为一步，而以“还净”为最后一步。

　　数息甚易明，不须细说。

　　“随”者，《禅经》云：

　　内外出入息，去则心影随。……修行出入息，随到所起处。原注云：出入息所起处同在脐。随只是“念与息俱”，跟着气息，跟到他所到处。

　　“止”者，“止心一处”；《禅经》云：

　　安止极风处。原注云：极上下风际。风即是气息。

　　“观”者，《禅经》云：

　　修行止住已，种种观察风。

　　诸书说“观”，各有长处，不易合在一块。《修行道地经》云：

　　修行者已得相随，尔时当观；如牧牛者，住在一面，遥视牛食，行者若兹，从初数息，至后究竟，悉当观察。

　　此即是“止观”，近于《禅经》所谓“止”。《道地经》接着说：

　　修行者已成于观，当复还净；如守门者，坐于门上，观出入人，皆识知之；行者如是，系心鼻头，当观数息，知其出入。（二十三）

　　此即罗什所谓“转观清净”，即《禅经》所谓“观”。

　　《禅经》分“止观”二事甚明白。他说：

　　修行观若增，制之令以止。修行若止增，起之令从观。（第五）

　　又说：

　　出息入息时，正观无常相。息法次第生，展转更相因，乃至众缘合，起时不暂停；当知和合法，是性速朽灭，法从因缘起，性羸故无常；一切众缘力，是法乃得生，虚妄无坚固，速起而速灭……

　　修行如是观，此则决定念。譬如运行天，息变疾于彼。决定无常想，修行趣涅槃……于息能觉了，具足众苦相。如是谛思惟，说名为决定。（第七）

　　《修行道地经》于《数息品》之外，也另有《观品》，也是以无常一念为主（第二十四）。《观品》列举“五十五事”，明“身则本无。”如云：

　　是身为聚沫，不可手捉；是身如海，不厌五欲；是身如江，归于渊海，趣老病死；是身如粪，明智所捐；是身如沙城，疾就磨灭……

　　《观品》又云：

　　修行者当以四事观其无常。一曰：所生一切万物皆归无常。二曰:其所兴者无有积聚。三曰:万物灭尽，亦不耗减。四曰:人物悉归败坏，亦不尽灭。

　　颂曰：

　　人物虽有生，不积聚，不灭，亦不舍众形，虽没而不灭。虽终相连续，皆从四因缘。观万物如是，超越度终始。

　　佛教本重智慧，故“观”为极重要的一步。数息法门中所谓“观”，范围尚小，因息而推知万法无常，便不止“如守门人坐于门上观出入人”的观法了。

　　梵文Samatha，译言止；Vipasyana，译言观。《大乘义章》十曰：“守心住缘，离于散动，故为止，止心不乱，故复名定。……于法推求简择，名观；观达称慧。”后来天台宗用“止”来包括数息法门的前三步，用

　　“观”来指后一步，而推广“观”义，包括智慧思惟。天台宗又有“六妙法门”：一数，二随，三止，四观，五还，六净。这是强分《道地经》四步为六步：还是“反本还源”，净是“体识本性清净”。

　　次说念佛法门。《三昧经》分三步：

　　若初习行，令往观佛像，相相明了，一心取持，还至静处，心眼观佛像，令意不转；系念在像，不令他念。……如是不已，心不散乱，便得心眼见佛像，光明如眼所见，无有异也。

　　是时当更念佛初降神时震动天地，有三十二大人相，八十种小相；以至后来成正等觉，初**……得至涅槃，佛身如是，感发无量。专心念佛，不令外念……如是不乱，便得见一佛，二佛，乃至十方无量世界诸佛色身——以心想故，皆得见之。既得见佛，当复念佛功德法身，无量大意，无崖底智，不可计德。……尔时复念……无量尽虚空界皆悉如是……尔时惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在，意不驰散，得成念佛三昧。

　　念佛法门大概是晚出的。然而这里的念佛还与净土一派不全同。这也是可以注意的。

　　以上述五法门，完了。次说习禅的结果，所谓“四禅”的境界。

　　（1）初禅

　　行者呵弃爱欲，灭断欲火，一心精勤信乐，令心精进，意不散乱，观欲心厌，除结恼尽，得初禅定（《三昧经》下）。初禅相有多种，如空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应等，是为十功德。

　　（2）二禅

　　初禅得力于“思力”居多，如不净观，慈心观，念佛三昧皆是。此等名为“觉观”“因善觉观，而生爱著”，故已得禅者，当除却觉观，始可入第二禅。《要解》云：

　　觉观恼乱，如人疲极安眠，众音恼乱。……觉观乱心，如风动水。……无觉无观，定生喜乐，入于二禅。……以无觉观故，内心清净，如水澄净，无有风波，星月诸山悉皆照见。如是内心清净，故名贤圣默然。……定生喜乐，妙胜初禅。

　　（3）三禅二禅已除觉观，还有喜心。《要解》云：

　　得二禅大喜，喜心过差，心交着喜，生诸结使。以是故喜为烦恼之本。……喜是悦乐，甚为利益，滞着难舍。以是故，佛说，舍喜得入三禅。……复次，喜为粗乐，今欲舍粗乐而求细乐，故言离喜更入深定，求异定乐。……第三禅身受乐，世间最乐无有过者。

　　（4）四禅三禅舍了喜，《要解》

　　还有乐在。第四禅就连乐也去了，云：

　　行者依于涅槃乐，能舍禅乐。……若比丘断乐断苦，先灭忧喜，不苦不乐，护念清净，入第四禅。……第四禅名为真禅，余三禅者方便阶梯。是第四禅譬如山顶，余三禅定如上山道。是故第四禅佛说为不动处……又名安隐调顺之处。譬如善御调马，随意所至。

　　《要解》云：

　　行者得此第四禅，欲行四无量心，随意易得；欲修四念处，修之则易；欲得四谛，疾得不难；欲得六通，求之亦易。

　　我们依此次第，说明禅法的功用。

　　什么叫做四无量心？

　　一者慈无量，二者悲无量，三者喜无量，四者舍无量。

　　兹无量心与前面说的慈心观略同。《禅经》第十四云：

　　……于一切众生超法饶益心，修三种慈：广大慈，极远慈，无量慈；舍除瞋碍，住仁爱心，随其所应，功德善根，一切佛法，皆悉与之，谓与种种法乐，修种种慈：先与在家乐，次与出家乐，次与禅定正受乐，次与菩提乐，次与寂灭乐。

　　《要解》云：

　　念一城众生，愿令得乐；如是一国土；一阎浮提，四天下，小千国土，三千大千国土，乃至十方恒河沙等无量无边众生，慈心遍复，皆愿得乐。

　　悲与慈有分别。《禅经》云：

　　饶益众生，说明慈心；除不饶益，说名悲心。……若先观众生受无量苦，起除不饶益心，然后见众生除不饶益；除不饶益已，受种种乐——非兴与乐也。是名悲心。

　　喜无量者，《禅经》云：

　　修行于慈境界，以一切功德饶益众生，见一切众生得法乐已，其心欢喜……念言快哉，永使安乐。

　　舍无量者，《禅经》云：

　　谓平等清净，离苦乐相。

　　什么叫做四念处？四念处又名四空定，又名四无色定。

　　（1）空无边处，又名虚空处，又名初无色定，《要解》云：

　　……离一切色相，得入虚空处。

　　又云：

　　行者系心身内虚空，所谓口鼻咽喉眼耳胸腹等，既知色为众恼，空为无患，是故心乐虚空。若心在色，摄令在空，心转柔软。令身内虚空渐渐广大，自见色身如藕根孔。习之转利，见身尽空，无复有色。外色亦尔。内外虚空同为一空。是时心缘虚空，无量无边，便离色想，安隐快乐；如鸟在瓶，一瓶破得出，翱翔虚空，无所触碍。是名初无色定。

　　这段文章真是妙文，故全引之。

　　（2）识无边处，又名识处。《要解》云：

　　行者……知是心所想虚空斯诳虚妄，先无今有，已有还无；既知其患，是虚空从识而有。谓识为真，但观于识，舍虚空缘。习于识观，渐见识相相续而生，如流水灯焰，未来、现在、过去识识相续，无边无量。……是名无边识处。

　　（3）无所有处。《要解》云：

　　行者得识处已，更求妙定，观识为患……观识如幻虚诳，属诸因缘，而不自在；有缘则生，无缘则灭；识不住情，亦不住缘，亦不住中间；非有住处，非无住处；识相如是。……行者如是思惟已，得离识处。……虚空虚诳，识相亦尔。……空无所有，是安隐处。作是念己，即入无所有处。

　　虚空处与无所有处有何差别？答曰，前者心想虚空为缘，此中心想无所有为缘。是为差别。

　　（4）非想非非想处。《要解》云：

　　行者作是念：一切想地，皆粗可患，如病，如疮，如箭。无想地则是痴处。今寂灭微妙第一处，所谓非想非非想处。如是观己，则离无所有处想地，则入非有想无想处。是中为有想，为无想？答曰，是中有想……此地中想微细不利，想用不了（想的作用不大明了），故不名为想。

　　《要解》又谓无所有处属想，非想非非想处属行。五阴之中，“行”最难说。《俱舍论》云：；

　　“行名造作”《大乘义章》三说“内心涉境”为行。

　　这样看来，行是内心的造作。

　　四谛即“苦、集、灭、道”。我们不用细说了。

　　五神通或六神通，皆是第四禅的效果。今举五神如下：

　　（1）神境通，又名如意通，又名变化神通。（2）大耳通。（3）他心通。

　　（4）宿命通。（5）天眼通。神境通又分四种：

　　（1）身飞虚空，如鸟飞行。（2）远能令近。（3）此灭彼出。（4）

　　犹如意疾。

　　今试举《要解》说明飞行的一段，作一个例：

　　人身虽重，心力强，故身飞虚空。……若行住于第四禅，依四如意分，一心摄念观身，处处虚空如藕根孔，取身轻疾相，习之不已，身与心合，如铁与火合，灭身粗重相，但有轻疾身。

　　五神通是一种印度古来的迷信。释迦牟尼自己大概也相信这种神

　　通的可能，他的大弟子之中便有以如意通著名的，《四阿含》中也提及

　　各种神通。佛教入中国后，这种迷信常见于各种记载之中。各种僧传

　　里常有其事；小说杂记里更多了。非佛家的宗教也往往受他的影响，

　　如《抱朴子》记《墨子五行记》有变化的幻术；又如儒家记邵雍死时

　　能闻远处人谈话，那也是一种天耳通。

　　我们现在可以总括地讨论古代禅法的基本性质了。《修行道地经》云：